LS30新孟儒学

《马克思进文庙》
郭沫若
1926年1月1日出版的《洪水》第一卷第七期，

十月十五日丁祭过后的第二天，孔子和他的得意门生颜回子路子贡三位在上海的文庙里吃着冷猪头肉的时候，有四位年轻的大班抬了一乘朱红漆的四轿，一直闯进庙来。

子路先看见了，便不由得怒发冲冠，把筷子一掼，便想上前去干涉。孔子急忙制止他道：由哟，你好勇过我，无所取材呀！

子路只得把气忍住了。

回头孔子才叫子贡下殿去招待来宾。

朱红漆的四轿在圣殿前放下了，里面才走出一位脸如螃蟹，胡须满腮的西洋人来。

子贡上前迎接着，把这西洋人迎上殿去，四位抬轿的也跟在后面。

于是宾主九人便在大殿之上分庭抗礼。

孔子先道了自己的姓名，回头问到来客的姓名时，原来这胡子螃蟹脸就是马克思卡儿。

这马克思卡儿的名字，近来因为呼声大高，早就传到孔子耳朵里了。孔子素来是尊贤好学的人，你看他在生的时候向着老子学过礼，向着师襄学过琴，向着苌弘学过乐；只要是有一技之长的人，他不惟不肯得罪他，而且还要低首下心去领教些见识。要这样，也才是孔子之所以为孔子，不象我们现代的人万事是闭门不纳，强不知以为知的呀。孔子一听见来的是马克思，他便禁不得惊喜着叫出：

——啊啊，有朋自远方来，不亦乐乎呀！马克思先生，你来得真难得，真难得！你来到敝庙里来，有什么见教呢？

马克思便满不客气地开起口来——不消说一口的都是南蛮鹬舌之音；要使孔子晓得他的话，是要全靠那几位抬轿子的人翻译。孔子的话，也是经过了一道翻译才使马克思晓得了的。

马克思说：我是特为领教而来。我们的主义已经传到你们中国，我希望在你们中国能够实现。但是近来有些人说，我的主义和你的思想不同，所以在你的思想普遍着的中国，我的主义是没有实现的可能性。因此我便来直接领教你：究竟你的思想是怎么样？和我的主义怎样不同？而且不同到怎样的地步？这些问题，我要深望你能详细地指示。

孔子听了马克思的话，连连点头表示赞意，接着又才回答道：我的思想是没有什么统系的，因为你是知道的，我在生的时候还没有科学，我是不懂逻辑的人。假如先把我的思想拉杂地说起来，我自己找不出一个头绪，恐怕也要把你的厚意辜负了。所以我想，还是不如请你先说你的主义，等我再来比对我的意见罢。你的主义虽然早传到了中国，但我还不晓得是怎么一回事，因为你的书还一本也没有翻译到中国来啦。
——怎么？我的书还一本也没有翻译过来，怎么我的主义就谈得风起云涌的呢？

—— 我听说要谈你的主义用不着你的书呢，只消多读几本东西洋的杂志就行了。是不是呢？你们几位新人！（孔子公然也会俏皮，他向着那四位大班这样问了一句；不过这几位新人也很不弱，他们没有把孔子的话照样翻译出来，他们翻译出来的是“不过大家都能够读你的原书，就是这几位大班，德文和经济学都是登峰造极的啦”。就这样马克思和孔子也就被这四位学者大班瞒过去了。）

——那也好，马克思说，只要能够读原书也就好了。

——难得你今天亲自到了我这里来，太匆促了，不好请你讲演，请名人讲演是我们现在顶时髦的事情啦！至少请你作一番谈话罢。

—— 好的，好的，我就先作一番谈话，谈谈我的主义罢。不过我在谈我的主义之先，不得不先说明我的思想的出发点。我的思想对于这个世界和人生是彻底肯定的，就是说我不和一般宗教家一样把宇宙人生看成虚无，看成罪恶的。我们既生存在这个世界里面，我们应当探求的，便是我们的生存要怎样才能够得到最高的幸福，我们的世界要怎样能够适合于我们的生存。我是站在这个世间说这个世间的话。这一点我和许多的宗教家，或者玄学家不同，这一点我要请问你：究竟你的思想和我是什么样？假使这个出发点我们早就不同，那么我们根本上走的是两条路，我们的谈话也就没有再往下继续的必要了。

马克思刚好把话说完，子路不等孔子开口便先抢着说道：是呀，我夫子也是注重利用厚生之道的人；我夫子最注重民生，所以说“天地之大德曰生”的呀。

——是的，孔子又才接着说下去：我们的出发点可以说是完全相同的。不过你要想目前的世界适合于我们的生存，那么要怎样的世界才能适合，要怎样的世界才能使我们的生存得到最高的幸福呢？你定然有这样一个理想的世界的。你的理想的世界是怎样的呢？

—— 你问我的理想的世界吗？好啊，好啊，你真问得好啊！有许多人都把我当成个物质主义者，他们都以为我是禽兽，我是只晓得吃饭，我是没有理想的人。其实我正如你所问的一样，我是有一个至高至远的理想的世界，我怕是一个顶理想的理想家呢。我的理想的世界，是我们生存在这里面，万人要能和一人一样自由平等地发展他们的才能，人人都各能尽力做事而不望报酬，人人都各能得生活的保障而无饥寒的忧虑，这就是我所谓“各尽所能，各取所需”的共产社会。这样的社会假如是实现了的时候，那岂不是在地上建筑了一座天国吗？

——啊哈，是的呀！这回连庄重的孔子也不禁拍起手来叫绝了。——你这个理想社会和我的大同世界竟是不谋而合。你请让我背一段我的旧文章给你听罢。“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦；故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归；货恶其弃于地也不必藏于己，力恶其不出于身也不必为己；是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同”，这不是和你的理想完全是一致的吗？

孔子拉长声音背诵了他这段得意的文章来，他背到“货恶其弃于地也不必藏于己，力恶其不出于身也不必为己”的两句，尤为摇头摆脑，呈出了一种自己催眠的状态。但是马克思却很镇静，他好象没有把孔子这段话看得怎么重要的一样，孔子在他的眼中，这时候，顶多怕只是一个“空想的社会主义者”罢？所以他又好象站在讲坛上演说的一样，自己又说起他的道理来。

—— 不过呢，马克思在这一个折转的联接词上用力地说：我的理想和有些空想家不同。我的理想不是虚构出来的，也并不是一步可以跳到的。我们先从历史上证明社会的产业有逐渐增殖之可能，其次是逐渐增殖的财产逐渐集中于少数人之手中，于是使社会生出贫乏病来，社会上的争斗便永无宁日……

——啊，是的，是的。孔子的自己陶醉还未十分清醒，他只是连连点头称是。——我从前也早就说过“不患寡而患不均，不患贫而患不安”的呀！

孔子的话还没有十分落脚，马克思早反对起来了：不对，不对！你和我的见解终竟是两样，我是患寡且患不均，患贫且患不安的。你要晓得，寡了便均不起来，贫了便是不安的根本。所以我对于私产的集中虽是反对，对于产业的增殖却不惟不敢反对，而且还极力提倡。所以我们一方面用莫大的力量去剥夺私人的财产，而同时也要以莫大的力量来增殖社会的产业。要产业增进了，大家有共享的可能，然后大家才能安心一意地平等无私地发展自己的本能和个性。这力量的原动力不消说是赞成废除私产的人们，也可以说是无产的人们；而这力量的形式起初是以国家为单位，进而至于国际。这样进行起去，大家于物质上精神上，均能充分地满足各自的要求，人类的生存然后才能得到最高的幸福。所以我的理想是有一定的步骤，有坚确的实证的呢。

——是的，是的！孔子也依然在点头称是。我也说过“庶矣富之富矣教之”的话，我也说过“足食足兵民信之矣”的为政方略（说到此处来，孔子回头向子贡问道：我记得这是对你说的话，是不是呢？子贡只是点头。）我也说过“世有王者必世而后仁”，我也说过“齐整至鲁，鲁变至道”，我也说过“欲明明德于天下者先治其国”呢。尊重物质本是我们中国的传统思想：洪范八政食货为先，管子也说过”仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”。所以我的思想乃至我国的传统思想，根本和你一样，总要先把产业提高起来，然后才来均分，所以我说“货恶其弃于地也不必藏于己”啦。我对于商人素来是贱视的，只有我这个弟子（夫子又回头指着子贡）总不肯听命，我时常叫他不要做生意，他偏偏不听，不过他也会找钱啦。我们处的，你要晓得，是科学还没有发明的时代，所以我们的生财的方法也很幼稚，我们在有限的生财力的范围之内只能主张节用，这也是时代使然的呀。不过，我想就是在现在，节用也恐怕是要紧的罢？大家连饭也还不够吃的时候，总不应该容许少数人吃海参鱼翅的。

——啊，是的！马克思到此才感叹起来：我不想在两千年前，在远远的东方，已经有了你这样的一个老同志！你我的见解完全是一致的，怎么有人曾说我的思想和你的不合，和你们中国的国情不合，不能施行于中国呢？

——哎！孔子到此却突然长叹了一声，他这一声长叹真个是长，长得来足足把二千多年闷在心里的哑气一齐都发泄出了。——哎！孔子长叹了一声，又继续着说道：他们哪里能够实现你的思想！连我在这儿都已经吃了二千多年的冷猪头肉了！

——什么？你的意思是中国人不能实现你的思想吗？

——还讲得到实现！单只要能够了解，信仰你的人就不会反对我了，信仰我的人就不会反对你了。

——啊，是那么我要……

——你要做什么？

——我要，回去找我的老婆去了。

在这儿假使是道学家眼中的孔子，一定要大发雷霆，骂这思念老婆的马克思为禽兽了。但是人情之所不能忍者，圣人不禁，我们的孔圣人他不惟不骂马克思，反而很艳羡地向他问道：马克思先生，你是有老婆的吗？

——怎么没有？我的老婆和我是志同道合，而且很好看啦！满不客气的马克思，一说到他的老婆上来，就给把他的主义吹成了理想的一样，把他的老婆也吹到理想的了。

夫子见马克斯这样得意，便自喟然叹息而长叹曰：人皆有老婆，我独无呀！

子贡的舌根已经痒了好半天了，到这时候才赶快插说一句道：四海之内皆老婆也，夫子何患乎无老婆也？

到底不愧是孔门的唯一的雄辩家的子贡，他把孔子的话改用过来，硬把孔子说笑了。

莫明其妙的是马克思，他盘问了一回，才知道孔子是自由离了婚的人，他觉得孔子这个人物愈见添了几分意义了。

回头孔子又接着向马克思说道：不过我是老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，妻吾妻以及人之妻的人，所以你的老婆也就是我的老婆了。

马克思听了骇得大叫起来：喂，孔二先生！我只是提倡共产，你公然在提倡共妻！你的思想比我更危险啦！好，我不敢再惹你了！

马克思说了这几句话，赶快把四位大班招呼着，匆匆地使临阵脱逃起来，真好象他留在欧洲的老婆立刻就要被孔子去共了的一样。

师弟四人立在殿上，看见马克思的大轿已经抬出西辕门了，自始至终如象蠢人一样的颜回到最后才说出了一句话：君子一言以为智，一言以为不智，今日之夫子非昔日之夫子也，亦何言之诞耶？

夫子莞尔而笑曰：前言戏之耳。

于是大家又跟着发起笑来。笑了一会，又才回到席上去，把刚才吃着的冷猪头肉从新咀嚼。

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俗话说，物以稀为贵。然而一种才能究竟要稀缺到什么程度，才能变得十分昂贵？对此许多人并不清楚。我们这个鹿与海狸的模型提供了一个例子，它说明，一种才能的稀缺程度无需很大，只需达到五个人里面才有一个的地步，就足以造成20倍于普通人的劳动收入差别了。

鹿与海狸的故事(4):力者与智者 *

云儿

进入正题之前，先澄清若干误解。

马克思的劳动价值论，有两个基本命题：

(1)、社会必要劳动时间确定商品的价值。

(2)、供求一致条件下的价格(即均衡价格)等于价值。

上述(1)与(2)合起来，可以得到命题(3)：

(3)、均衡价格由社会必要劳动时间确定。

我证明命题(3)是错的。而且我表明，即使作出对劳动价值论最为有利的假定，认为劳动是唯一稀缺的生产投入，逻辑上命题(3)也不能成立，因为均衡价格不仅取决于劳动耗费，更取决于产品需求条件以及生产要素的供给条件。

如果命题(3)错，则命题(1)与命题(2)必有一个是错的。如果我们把命题(1)当做价值的定义，因而按定义是正确的，则命题(2)必然错；如果我们把命题(2)当做价值的定义，则命题(1)必然错。

在本文中，我倾向于把命题(2)当做价值的定义，因此由命题(3)错推出命题(1)错。

有些网友把命题(1)当做价值的定义，认为它按定义不可能错，于是就指责我混淆了价格与价值。

其实，究竟把哪个命题当做定义，丝毫不影响我的论点。如果网友喜欢把把命题(1)当做定义，那就拿它当定义好了，如此则命题(2)必然错。

命题(2)如果错，则马克思的劳动价值论，作为一种实证理论就完全崩溃了。因为，实证上可观察的变量是价格。供求一致条件下价格等于价值，是马克思劳动价值论中一个具有判决意义的实证命题。如果这个命题不成立，则劳动价值论就在实证上被证伪了。

当然，即使没有实证内容，喜欢这个理论之抽象思辨风格的朋友，仍然可以用它玩玩思辨游戏，但它在科学上却站不住了。

劳动价值论在科学上站不住，其实早已是当今世界主流经济学界，包括许多重量级马克思主义经济学家们的共识。一流的商学院和经济系院里面，除了讲学说史，没人把劳动价值论作为一种有用的价值理论来教学。几十年来，只有在社会主义国家里，马克思的劳动价值论才借助于官方权势而大行其道。

我在这里批劳动价值论，主要目的是想介绍一点现代经济学的知识，并且希望显示两种经济学范式的巨大差别。

本想把协同劳动与人力资本并为一节，动笔开写后发现内容太多，只好先讲协同劳动，人力资本理论就等以后再介绍了。

这一节继续发挥供求价值论要义，用国际贸易理论中十分著名的赫克斯彻-俄林(Heckscher-Ohlin)定理，来分析我们的鹿与海狸的经济。

五、协同劳动：力者与智者

在马克思那里，劳动就其内在性质而言，可分为复杂劳动与简单劳动；在相同劳动强度下，一种劳动化约为另一种劳动的比例，则反映劳动复杂程度的不同。他说，“比较复杂的劳动只是自乘的或不如说多倍的简单劳动，因此，少量的复杂劳动等于多量的简单劳动。”

这种看法虽不算全错，却也片面得厉害。我们这一节将要说明，在许多情形下，产品的价值，以及不同类型劳动的化约比例，主要由需求与供给的长期状况决定，与生产技术以及劳动自身内在的简单性或复杂性，其实关系不大。—-仅仅只是由于长期供求关系的不同，就可以造成一种劳动在经济上相等于十几乃至二十几倍的另一种劳动。

为说明此点，且让我们回到斯密那个猎鹿抓海狸的简单社会。这一回我们假定，任何单个猎人，都不能单凭自己一人之力捕到鹿或抓到海狸。要想在捕猎中有所斩获，非得由两类猎人相互协作不可。

这两类猎人，一类我们称为“力者”，他们以从事开弓、放箭、奔跑、捕捉等等操作为主；另一类我们称为“智者”，其主要工作是观察环境变动、分析蛛丝马迹、判断猎物走向、确定围猎策略等等。在这一节，我们且假定力者与智者之才能的不同，纯粹来源于天赋的差别，无法由后天的努力来弥补改变。后天努力如训练、学习、经验等等的作用，我们将在下一节分析。

考察协同劳动，不能不用到一些简单的数学分析。以下我们将用L来指代“力者”投入某种捕猎活动的劳动时间，用Z代表“智者”投入的劳动时间。两类猎人的劳动时间供给量合计数，仍然假定为70个人年。

捕到鹿的头数D，或抓到海狸的只数B，取决于智者和力者分别投入该种捕猎活动的劳动时间。我们将用下面的生产函数，来反映投入和产出之间的关系：

捕鹿：　D = Z_d^0.1L_d^0.9

抓海狸：B = Z_b^0.9L_b^0.1

注意观察一下这两个生产函数，可以发现，我们对两类捕猎活动的性质作了若干隐含假定。例如我们假定捕鹿生产函数中Z和L的幂分别0.1与0.9，这实际上等于说，用于捕鹿的智者劳动时间Z每增加1%，将导致捕鹿量D增加0.1%；而投入捕鹿的力者劳动时间L每增加1%，则会导致捕鹿量D增加0.9%。类似地，海狸生产函数表示，用于抓海狸的智者劳动时间Z每增加1%，将使得海狸产量B增加0.9%；而用来抓海狸的力者劳动时间L每增加1%，只会导致海狸产量B增加0.1%。

生产函数的这种差别，在现代经济学中称为要素密集程度的不同。我们有意假定捕鹿为“力者劳动密集型”的生产活动，而抓海狸则是“智者劳动密集型”的生产活动。我们将要说明，在生产技术(即生产函数)恒定不变的情况下，只要存在要素密集程度差别，产品的相对价值就无法由生产条件单独确定。两种产品之需求比例或两类猎人之劳动供给比例的不同，将会极大地改变两种产品的相对价值，同时也会极大地改变两种劳动相互换算的系数。

为了说明这一点，可以采用与前面几节类似的方法，借助于生产可能性曲线来分析一般均衡。在力者与智者劳动供给总和固定为70的情况下，社会的生产可能性曲线，将会随着两类劳动在总供给中的不同比例而异。所以下面画出了两条生产可能性曲线。图六是力者与智者劳动供给比例为 1:1 时的情形，图七是力者与智者劳动供给比例为 1:2 时的情形。

海     狸
	鹿     图六		鹿     图七

图六与图七的差别不难理解。海狸是智者密集型产品，鹿则是力者密集型产品。总劳动供给相同，但智者劳动供给比例上升，力者劳动供给比例减少，这意味着智者密集型产品(海狸)的生产可能性扩大，力者密集型产品(鹿)的生产可能性缩小。反映在图形上，图七与图六相比，曲线沿纵轴方向上升，沿横轴方向则退缩。这样，曲线的形状和斜率，将随着劳动供给比例的不同而异。

与前面几节划出的直线或者折线不同，我们现在得到的的生产可能性线，是一条十分光滑的曲线，曲线上每一点的斜率都不相同。当经济达到供求均衡时，相对价值比例必须等于均衡点上生产可能性曲线的斜率。否则，生产者将发现他的更有利选择是生产更多或更少产品，于是供求均衡就不能实现了。

究竟是生产可能性曲线上的哪一点成为均衡，完全由社会需求条件来决定；而生产可能性曲线的形状，又取决于劳动供给比例。两者相结合，决定了供求均衡点上的斜率。注意生产可能性曲线上不同点的斜率相差非常大，我们可以推断，不同的社会需求，不同的劳动供给，必将造成极为不同的相对价值比例。

这一点，稍微用点常识思考，应当就不难了解。考虑两个相互隔离的国家，甲与乙，它们在劳动供给与生产技术方面完全相同，唯一的差别是在需求方面，甲国人比乙国人更喜欢鹿，因而其长期需求中鹿与海狸的比例远大于乙国。怎样才能诱使甲国人多生产鹿呢？唯一的办法，就是提高鹿的相对价值，使其高于乙国。这样，在甲国不仅鹿的相对价值较高，而且还由于鹿是力者密集型产品，甲国对鹿的需求较大，意味着它力者劳动的需求也相对较大，因此相对乙国而言，力者劳动在甲国将有较高的经济价值，也即可以换算成较多的智者劳动。

另一种情况是，甲乙两国的生产技术与需求条件完全相同，唯一的差别是在劳动供给上：相对乙国而言，甲国劳动总供给里面智者劳动所占比例较大。这时候，物以稀为贵的反面是物以多为贱。在甲国，既然智者劳动供应较多，则它的经济价值也就较贱，也就只能在经济上换算成较少的力者劳动。不仅如此，由于智者供应较多，智者密集型产品鹿的价值也会相对变贱，而力者密集型产品海狸的价值就会相对变贵。

这些道理好象并不复杂，不过是些非常简单的大白话，然而劳动价值论的正统维护者们，居然就死也看不见，也算怪事一桩。

有人要问了，就算你说的这些都有道理，就算供求条件也影响价值和劳动化约比例，但是这种作用可能很小，在数量上没有什么意义。你能告诉我，它在数量上究竟会引起多大的差别吗？

答案是：差别巨大！长期供求条件的差异，可以导致鹿与海狸的相对价值比例，从1:10变动到10:1或者更多。而它对不同劳动换算比例的影响，则更为显著。下面这个表，计算了不同供求条件下，当经济各部门都达到供求均衡时，力者劳动化约为智者劳动的换算系数：

表二、力者劳动换算为智者劳动的系数
===========================================
力者劳动供给　　　　鹿的需求比海狸需求
比智者劳动供给　　1:1　　2:1　　3:1　　4:1
——————————————-
1:1　　　　　 1.0　　3.4　　4.9　　5.8
1:2　　　　　 5.7　 10.8　 13.0　 14.2
1:3　　　　　12.4　 19.0　 21.5　 22.8
1:4　　　　　20.0　 27.7　 30.1　 31.5
===========================================
注：计算方法可以参阅本坛姚教授相关文章介绍

从此表中可以看到，当劳动供给为1:1而需求也为1:1时，一小时力者劳动在经济上刚好等于一小时智者劳动，不多也不少。然而当劳动供给不变，而鹿与海狸的需求比例上升至2:1时，力者劳动成为相对稀缺的要素，于是每单位力者劳动在经济上将等于3.4倍的智者劳动。这个化约系数随着鹿的相对需求变大而上升。

更有意思的是劳动供给比例差别的影响。即使需求比例维持在1:1不变，当力者劳动与智者劳动供给之比为1:2时，一小时力者劳动在经济上可等于5.7小时智者劳动，这意味着其劳动收入也将是后者5.7倍。而当供给比例达到1:4时，每单位力者劳动可相当于20倍的智者劳动，其劳动收入成为后者的20倍！

俗话说，物以稀为贵。然而一种才能究竟要稀缺到什么程度，才能变得十分昂贵？对此许多人并不清楚。我们这个鹿与海狸的模型提供了一个例子，它说明，一种才能的稀缺程度无需很大，只需达到五个人里面才有一个的地步，就足以造成20倍于普通人的劳动收入差别了。

上面这些结果中，力者劳动总是倍加的智者劳动，也许会使一些人觉得，我在这里是把力者劳动当成复杂劳动，把智者劳动当成简单劳动了。其实不然。我们有意选择了两个相互对称的生产函数，因而从技术上无法确定哪种劳动更复杂，哪种劳动更简单。这样，经济上的化约系数，与劳动的任何物理、生理性质全无关系，而是纯由供求条件来确定。

在上面的表中，只要把需求比例和供给比例倒转过来，里面的数字就都变成智者劳动换算为力者劳动的系数了。比如，当需求比为1:1，而力者与智者劳动供给比为4:1时，智者劳动成为更稀缺的要素，它就变成20倍于力者劳动了。

可见在我们这里，劳动无所谓简单或复杂，其经济性质完全取决于供求条件。马克思见不到这一点，又想把供求条件排除于价值决定之外，于是就不能不陷入循环论证而不能自拔。

熟悉国际贸易理论的读者，想必已经发现，我们这里的模型和结论，不过是著名的赫克斯彻-俄林(Heckscher-Ohlin)定理的变种。几十年来，这个理论一直是国际贸易理论的重要基础，获得了广泛的应用和验证，其理论逻辑和适用范围，被证明远比劳动价值论更优越更广泛。

２００２年１１月９日初稿

* 这是“鹿与海狸的故事”之四。前三部分可见如下联接：
“鹿与海狸的故事”之一
“鹿与海狸的故事”之二
“鹿与海狸的故事”之三z

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                                                米 湾

要吃透“诚”的意蕴，并不那么容易。一方面，诚实、诚信是我们从小到大、从少到老都一直被反复灌输着的观念；另一方面，以欺瞒、诈伪之手段得其“实惠”的事实在现实生活中也随处可见。究竟是“诚”好，还是“伪”好？正如在哈汉姆莱特那里“活还是不活，这是个问题”那样，“诚”还是“不诚”，也成了摆在我们面前的一个问题。当屈原在两千多年前发出“吾宁悃悃款款朴以忠乎，将送往劳来斯无穷乎”之问时，实际上也是在为此问题困扰着。

在此问题上如何自处方为上策？英语中有句格言回答说：“Honesty is the best policy”(诚为上策)！谎言腿短，弄虚作假纵然可以欺人于一时，却不能惑众于永久。骗术再高，也很可能被揭穿。即便当时不能被揭穿，后来也可能会被揭穿。因此，“诚为上策”是某种“世事洞明”之觉悟，某种“大智若愚”之表现。有此觉悟和智慧的人，会比较自觉地以“诚”立身处事。

然而，需要追问的是，出于“诚为上策”之考虑而以“诚”立身处事者，是否“真诚”？未必。因为其“诚”是出于“策略”，出于权宜之计。明白地说，是出于利益，自己的利益。他们可能是把“诚”当作谋利之手段而利用之，未必真有道德情感流贯其中而安居之。 

出于“策略”的“诚”，实际上是一种“狡猾”。但是，这种“狡猾”却是难能可贵的。追求自己的利益，顺理成章。“君子爱财，取之有道”。以“诚”求之比以“伪”求之——无论对自己还是对他人和对整个社会——都要好千百倍。如果生意人和消费者都能出于“利益”而讲诚信，市场上令人头痛的假冒伪劣问题差不多可以迎刃而解，万事大吉。如果世人皆能有足够的“慧觉”，出于“策略”而以“诚”待人，则社会差不多“井然有序”了。

这便是西方近代功利主义伦理学中的“诚信”之梦，即把“诚”建立在利益的搏弈上，期望通过利益之博弈过程而达到“诚”之境界。可惜，由此实现的“诚”不一定是“真诚”，或者是千孔百疮的“诚”。

之所以如此，在于“诚为上策”并不是自然科学上的机械的铁律，而是变例多多。在人类事务中，有很多“神不知、鬼不觉”的情况，在此情形下，做出“不诚”的行动可能“利大于弊”，甚至有可能“有百利而无一害”。一个以谋利为宗旨、平时以“策略”利用“诚”的人，遇到此种情况，有可能临时“改变策略”。这种情况出现得多了，“诚”就成千孔百疮的了，甚至化为乌有。

由此可见，单纯基于“利益”、出于“策略”的“诚”，不是“真诚”。其基础不稳固，在风雨飘摇的世事中，随时可能澌灭。即便辅之以法律，慑之以刑罚，也难以杜绝欺瞒诈伪现象之发生。这里隐含着一个悖论：一方面，由于“诚”可以给自己带来利益，人们为了利益去遵守“诚”的原则。另方面，在某些情况下，人们为追求利益，又违反“诚”的原则。为了追求利益，人们既遵守“诚”的原则，同时又违犯“诚”的原则。可见，利益搏弈不出“真诚”。

如果“诚”是一种可欲的东西，我们将不得不在利益之外、之上另寻其根据，重建其基础。

 “诚”之另外之根据何在？在心。确切地说，在本心或良知。这是一条东方儒家所采取的路线。

儒家认为，人有“本心”、“习心”两者。“习心”乃属“气质之性”范畴，即所谓“从躯壳起见”，不能尽善。而“本心”则是“不学而能”之良知，纯善无恶。明儒王阳明说良知“只是一个真诚恻怛”。可见，良知是一“真实无妄”之体。因为本心、良知真实无妄，故人一旦做出背信弃义、诈伪欺瞒之事，本心有所亏欠时，内心便“不安”。 “羞恶之心人皆有之”。所以为了廉耻感，荣辱感，为了求其“心安”，人要以“诚”立身，以“信”处世。也只有真正“诚”了，才能“心安理得”。孟子所谓“反身而诚，乐莫大焉”即是。

这一意思，集中表现在儒家“慎独”之说上。《礼记·大学》说：“所谓诚其意者，勿自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦（‘谦’与‘慊’通。愉快之义。‘自慊’即内心满足，安适宽平），故君子必慎其独也。”

这种义理背景下的“诚”，即求其“自慊”之“诚”，与作为“策略”意义上的“诚”相较，其意蕴大不相同。作为“策略”的“诚”，只是“不欺人”而已；作为“自慊”的“诚”，是 “勿自欺”。前者之“不欺人”只是权宜之计，没有保障，其“不欺”可能只是“暂时不欺”，如“天赐良机”，仍有“欺人”之可能发生。后者之“不自欺”是为了自己本心之安适，“诚”本身成为目的。在不自欺其本心之情况下，“欺人”之事即不可能发生。也即，在“自慊”这种义理背景下，人之好“诚”，“如好好色”；人之恶“伪”，“如恶恶臭”。这样“诚”便有其深厚之基础，牢固之保障，即便在“神不知鬼不觉”的情况下也不会做出违背“诚”的事来。

把“诚”建立在本心之“自慊”上，要比建立在“自利”上稳固得多得多。但是，这种“自慊”会不会是一种阿Q式的“精神胜利法”？这是现代人必然会问到的严峻问题，也是致力于“诚”的人不可回避的问题。如此，我们需要挖掘“诚”之更深的意蕴。

如果“自慊”之心不是客观的、普遍的心，而是现代心理学意义上的一己之经验心，则以此为基础的“诚”，虽然比以功利为基础的“诚”其基础要稳固得多，但也不是绝对稳固。人不是神，虽然人性本善，不欺其本心能带来“心安”。但是人也有“习心”。面对现实的压力、世态的炎凉，不能无动于衷，因而其“自慊”之心也时时面临着冲击和挑战。严重时，可能最终失去平衡而程度不等地出现扭曲、塌陷现象。“堕落”、“晚节不保”等即其表现。

可见，要建立坚如磐石、牢不可破的“诚”，必须进一步追寻“诚”之基础。这便是“诚”之形上基础。这也是儒家所谓的“上达路线”。

“本善”之良知、本心，不是一己之经验心，用牟宗三先生的话说，乃客观的、普遍的“自由无限心”。此心与形上之天道本为一体。“天命之谓性”（《中庸》）、“尽其心者知其性，知其性则知天”（《孟子》），甚至可以说“宇宙即是吾心，吾心便是宇宙”（陆象山语）。

“诚”以此与天道合一之“自由无限心”之“自慊”为基础，则其本身即成了上天之所“命”，如康德所谓“绝对律令”那样，绝不会再有坍塌之虞了。有些儒学家甚至把“诚”本体化，“与天同体”了。如说：“诚者，天之道也”（《中庸》），“诚者，圣人之本”（周敦颐）。

“天高任鸟飞，海阔任鱼跃”。心如天地，彻极宇宙，则世间一切，不论善恶，皆能任载。

“夭寿不贰”，“至诚无息”，所谓“心理平衡”问题，不在话下了。

“天道”意义上的“诚”，因其为天地万物化育之本、五常百行之源，则是“诚”之最为深厚、高远而玄奥之意蕴。

“策略”、“自慊”和“天道”，这三者可谓“诚”之三个以次深化的意蕴层次。世人能从“策略”上做到“诚”，虽卑之无甚高论，但已不失为合格之公民，甚至可“博弈”出井然之市场秩序。若能进而于“自慊”上求其“诚”，则可称君子了，其促成的无疑是“和谐社会”。如果能上达不已，以至臻于“至诚如天”之境，则优入“肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天”之圣域无疑了。儒家所悬之大同理想在此。总之，理会、实践“诚”的意蕴多一分，社会就多一分光明，多一分美好；反之亦然。《中庸》上说：“诚者，物之终始，不诚无物。”——诚的意蕴，说它有多深，就有多深。

           西元2006年6月8-9日 写于京南郊外之淡甘书屋

（按：应《中国医药报》之约而写。经编辑压缩并冠以《利与诚的博弈》之名刊于6月20日之该报上。米湾识，06-7-1）

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曾可为

《荀子 宥坐篇第二十八 》

〈孔子南适楚，厄于陈蔡之间，七日不火食，藜羹不糁，弟子皆有饥色。子路进而问之曰：“由闻之：为善者天报之以福，为不善者天报之以祸，今夫子累德积义怀美，行之日久矣，奚居之隐也？”〉

这段话可与约伯对上帝的质问对堪，当因果报应祸福法则在现世隐遁的时候，作为对自己命运处境已经耗尽道德努力的人，如何可以继续坚持下去？不怨天，不尤人甚或不欲求弃绝自己的生命？对于脆弱的人这如何可能？

〈孔子曰：“由不识，吾语女。女以知者为必用邪？王子比干不见剖心乎！女以忠者为必用邪？关龙逢不见刑乎！女以谏者为必用邪？吴子胥不磔姑苏东门外乎！夫遇不遇者，时也；贤不肖者，材也；君子博学深谋，不遇时者多矣！由是观之，不遇世者众矣，何独丘也哉！〉

夫子的这段回答一开始就否定了因果报应与君子行为之间的对应法则，而且举出了大量反例，似乎道德行为的带来困厄才是生命的另一常态，而上帝对约伯的回答则是显明人的彻底无力与上帝彻底的全能。这就造成了一个巨大的深渊即：个体道德行为与其命运彻底的不相干，而且天地不仁倒是以万物以刍狗！那么子路隐含的问题就出来了：如果道德智慧不能使人获得福报，那我要这道德作甚？ 而约伯的问题就是：如果我遵循了上帝你的法律，为什么上帝你还要如此对我？难道我是石头？

〈且夫芷兰生于深林，非以无人而不芳。君子之学，非为通也，为穷而不困，忧而意不衰也，知祸福终始而心不惑也。夫贤不肖者，材也；为不为者，人也；遇不遇者，时也；死生者，命也。今有其人，不遇其时，虽贤，其能行乎？苟遇其时，何难之有！故君子博学深谋，修身端行，以俟其时。〉

这段话至为关键，因为这里彻底的把面对道德深渊时个体的意义显露了出来，也是在这里把旧约–新约的困境显露了出来。“且夫芷兰生于深林，非以无人而不芳。”这是说芷兰的盛开，是以其自身为根据，即道德作为人的先天规定性的就不要什么处境的回报。“君子之学，非为通也，为穷而不困，忧而意不衰也，知祸福终始而心不惑也。”但是这里依然有个问题为什么人要遵从它自己内在要求而不是欲求一个自身的虚无？ 如果学不得仕–福报，为什么还要学？夫子的回答是，祸福穷达本就是命运，我们现在看来就是即使你不学难道困厄就不降临了吗？学则可以坦然面对这一深渊，道德的意义就在于只要你听从自身的召唤，你就可以面对世事浮沉，而不丧失人自身的尊严，而且没有遗憾。在旧约里上帝沉默，然后又给了约伯更大的福祉，也就是说上帝展现了人与上帝无论是智识上还是能力上的巨大深渊，只是说这是你不能理解的，然后就再给些福祉。当然这并没有回答约伯的问题！而只是在让人屈服罢了。最后这还要在新约里来完成.

〈夫贤不肖者，材也；为不为者，人也；遇不遇者，时也；死生者，命也。今有其人，不遇其时，虽贤，其能行乎？苟遇其时，何难之有！故君子博学深谋，修身端行，以俟其时。〉

“贤不肖者，材也”先天禀赋是我们的规定性，对此我们无可奈何。“为不为者，人也”然而有所为，还是无所为；这就把人从命运的必然性中解脱出来，继之者善，唯人可以继之；如若人放弃了上天唯一给人的为人的意义，那就是使人顿时陷入到深渊中，就是彻底的绝望与黑暗！！所以说有何不可为？知其不可为，而为之，是之谓可为！！”遇不遇者，时也；死生者，命也。今有其人，不遇其时，虽贤，其能行乎？苟遇其时，何难之有！故君子博学深谋，修身端行，以俟其时。”这就好似对上天说：好了，我做了我能做的，剩下就看你的了。这就是明于天人之分，而又于天人相与之际知天乐命。

〈孔子曰：“由！居！吾语女。昔晋公子重耳霸心生于曹，越王句践霸心生于会稽，齐桓公小白霸心生于莒。故居不隐者思不远，身不佚者志不广；女庸安知吾不得之桑落之下？”〉

最后当然也不要对上天绝望，毕竟还有无数的例子让我们知道，上天总是要在给予更大的使命与福祉之前，锤炼你。虽然广土众民，君子欲之，所乐不存焉；中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。 但是上天还是会作他该做的，只是我们要给上天机会，把你举起来，只要你要能够值得上天把你举起来。至此子路的问题就全部被回答，而且全然是可以理解和可以接受的。

再看在新约里的处理，耶稣走上了十字架，宣告现世没有拯救，现世无价值，只有来世才有福报。也就是说约伯你死了心吧，除非你死了，不然你就不能明白上帝的伟大。可我们的问题是死都死了，还要什么明白？ 旧约始终没有放弃对现世的期望，没有放弃现世的价值，从而没有坠入虚无，新约回答了问题，就是说现世一切都是虚无。

当然还有个余音，即使在华夏也不是所有人都能成为君子，那么小人怎么办呢？所以圣人会神道设教，让那些脆弱和不可能学习的人有个出路。不过华夏即使老百姓也没以为过现世会是虚无，而是让来世为现世服务。

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关于《刺猬的温顺》的信–林国华致刘小枫

小枫先生：

《书屋》去年十期上的《尼采的微言大义》很棒，真杰作。又见今年二期上的《刺猬的温顺》。您认为施特劳斯关注的哲学问题根本上是“冲突”。这一点，我能清晰感到。但是我又觉得，单单“冲突”似乎没有道尽施特劳斯哲学的底色。否则，我很难把他和韦伯的“堵神之争”区分开来。 

在我理解，“冲突”或可分解为“dispute”，“clash of opinions”，“competition”等等。所有这些都预设一个前提：冲突双方的位置互为对等（mutual counterpart）。没有这一对等格局，很难谈得上“冲突”。此种“对等中的冲突”，其政治形态如施米特所看到的，即国会制度中的“商谈”。其目的在于达到一种相互一致，以此保证“对等中的冲突”的当事双方互为“平等”。在此，平等是首要的。“对等中的冲突”必然演化成“平等中的冲突”或“冲突中的平等”。“冲突因而演化成一种技艺或功能性手段，其目的是“agreement”（调解）的达成。“政治真理”据说可以出自这种“agreement”。这是一种“truthincommon”(共通的真理)——“我们大家的真理”，或谓“公共理性”。然而，若让施特劳斯来判认，出自“agreement”的真理不就是一种“契约”吗?不就是习俗(corventon)吗?不就是nomos(习惯法)吗?施特劳斯从来认定，“真理与nomos无缘，它卓然而立地(sirgularly)只属于“一个人”。 

从“对等的冲突”到“平等的冲突”，再到没有冲突的约定，这是一条纯正的自由主义方案。施米特关于国会制的精神史状况的长文有清楚分述，您不陌生；您在讨论经院辨证法的文章中也讨论得十分精到。只不过您和施米特持不同的评断态度。相当遗憾地是，您那篇文章没有谈苏格拉底的辨证法，尽管您十分语蔫不详地引证了亚里士多德的几段逻辑学论述。如果承认施特劳斯的根本心态是冲突，那么，将其实质化，此即哲人与人民的冲突。这一冲突的典型表达自然非柏拉图的对话莫属。只是，关键之处在于，在柏拉图的“对话”中，哲学家与他的interlacutors(人民)并非处于对等或平等关系。哲学家比人民要远远地superior(高高在上)。在所有柏拉图的“对话”中，哲学家永远位居主动。从此意义上，柏拉图的对话根本不是“对—话”(dia－logos)。它是一种由哲学家发起并引领的从doxa(意见)到knowledge(知识)的上升（ascent）。在这里找不到平面化(horizontal)的关系轨迹(如在国会讨论中所屡见的)，只有垂直的(vertical)攀开的跃动。原因也许在于：毫无深度、也不求深度的一味纠缠于平面上的“平等辨难”，其根源在于为之而辩难的那个“absolute”(绝对)已经消失了，“平等辩难”或辩难中的平等窃取了“absolute”(绝对)的身位。这对于哲学家来说，过于荒诞不经。对那个“absolrte”的客观之在的感知使得柏拉图对话中的苏格拉底保持一种“上升”(ascent)的“出离”(detachment)身姿。这个身姿才是哲学的。 

“上升”和“出离”使得苏格拉底与城邦里的人民之间的关系既不对等，更不平等。这一不平等极端地体现在《申辨篇》中最后一句话：“我去死，你们去活，哪条路更好，唯有神知道”。换言之，哲学家与人民之间的不平等，其剧其深，尤如生死之别。如前所述，任何冲突皆以“对等”为预设，并终可演为平等的冲突。哲学家与人民既不对等、也不平等，何言“冲突”?一如清丽小溪，穿流于枯枝败叶之间，其志仅在远处的大海。 

不过，苏格拉底的辩证思式决定了其“上升”的哲学行旅必然起始于“意见”亦即人民(这正是古典柏拉图哲学的关键所在，即对“意见”(日常)的尊重。近代大陆哲学对“常识感”的诋毁最终仅成就其为“artificial cave”(人造洞穴)的开挖者——启蒙家；英国经验派一味纠缠于“常识感”不理“上升”，因而不是哲学——如海德格尔所断言，只是经营洞穴秩序的政治理论(政治神学!)。 

起始于“意见”，并“出离”意见，必然与“意见”擦身而过。哲学家与人民若有什么“冲突”，就是这一擦身而过时的冲突。在哲学家看来，这是一种不以为意的冲突，无辜的冲突(这一“无辜”品性，没有谁比阿里斯托芬更把握得准确了)。哲学家往往想干净利落地离开这个“冲突”，然后急急忙忙赶往一个“blessed island”(福岛)上去，在那里，没有冲突，唯真理卓然而在。换言之，哲学家并不沉醉于“冲突”之中。为“冲突”而沉醉。如施米特观察到的，仅仅是浪漫派们“没完没了的闲谈”。 

不沉醉于“没完没了的闲谈”，此即哲学家的“出离”——离开争斗中的诸神(韦伯所谓“诸神之争”实乃诸种“政治神学”的教义之争，在其中，我们不会看到与“政治神学”本质不同的“政治哲学”的影子。)施特劳斯多次动情地谈到苏格拉底的“无家可归”。哲学家生身在城邦、却是城邦中的“异乡人”。他貌似遵从nomos的好公民，实为奉行“自然”的哲学家。苏格拉底的死说明了这一切：他接受城邦的法律意见(即死刑判决)使自己成为一个好公民；但他在最后时刻将被动地“服法(political justice)而死“强行改写为主动依从“自然的正确”，自杀的行为和意志一劳永逸地完成了苏格拉底哲人式的“上升”和“出离”。从生到死，从被杀到自杀，从“服法”到natural right(自然的正确—正义)，从公民到哲人，苏格拉底的死是一次惊人的哲学辩证法演示!苏格拉底此前所有的辩证法都是“辩中”(in speech)的辩证法，唯有这一次是“行动中”(indeed)的辩证法。理论和实践在此完满结合成一种知识的生活德性。这次，被否定的“意见”是城邦里的“生”(你们活)，被肯定的知识则是合乎自然正确的“我去死”(哲人的死)。二者孰好孰坏，苏格拉底说：唯有神知道”。因此，施特劳斯多次暗示：哲学家是宛若神(godlike)一样的人。我认为，对应于作为救恩史的核心事件——耶稣被钉十字架(实乃上帝自杀)，苏格拉底以哲学家的自杀提出了有别于“救恩史”的“世界史”上属人的(humanly)的救赎方案：哲学的沉思生活德性! 

至少，依其显白的教诲，施特劳斯肯定属于苏格拉底哲学家谱系，“上升”和“出离”是其根本身姿。这一身姿是哲学的。这一哲学身姿的政治含义一如施特劳斯政治哲学所表达的：智慧和权力的联手(参柏拉图，《书信》二，310e－311b，施特劳斯在一个不引人注目的注释中点到柏拉图的这段话。我认为，这段话堪称所有施特劳斯份子们的座右铭)。其政治—实践含义极其冰冷：真正的政治是只属于一个人的政治。它可能是哲学家的价值僭政，但更多时候，它是tyrant（僭主）的权力僭政。这都不重要，重要的是，与哲学家的真理一样，政治(the political)是卓然独立的。这一点，在施特劳斯的帮助下，施米特将其“显白化”(exotericized)，并由此施实其对自由民主制的“凶残”攻击。对此，您不陌生。也是在此模棱两可的意义上，我曾说，施米特是施特劳斯是的“esoteric identity”(隐微身份)，这一“身份”的本质是：对人民的恨。对此，最直接的文本旁证也许是施特劳斯写于一九四一年的讲课稿：“德意志虚无主义”。我感觉施特劳斯对待德国犹如父亲对待“胡闹”的孩子，爱恨交加。文末最后一句拉丁文犹令我深思不已!!! 

总结我的论析，“冲突”也许不是施特劳斯的根本问题。如我前文略略提及，“冲突”(诸神之争)就其本然地囿于城邦之中而言，它是政治—神学的（theological－political）。施特劳斯作为苏格拉底式哲人，首要地关切“出离”和“上升”。这个关切是哲学的。 

然而，施特劳斯也讲到过哲学家和诗人的“争吵”，认为“诗”与“哲学”构成了最深刻的非此即彼的“冲突”。“诗人”在施特劳斯理解，其身位是奇特的，它有哲学家洞察人民品性的能力，但却是哲人家族的叛徒，它可以包括悲喜剧诗人、“宗教大法官”、《玫瑰之名》里的唯名论侦察威廉，以及叛离犹太先知学(实乃“政治哲学”)传统的耶稣及其后世的仿效者。哲人与诗人的冲突实乃哲学与启示的冲突更加“人类学的”、因而也更根本、更属人的表达，它涉及政治哲学与政治神学的关系问题，这已是又一个新的话题了。 

好了，我在前此的电邮里想说的是，在教条化的“施特劳斯”与“基督教”之间，无须做出什么选择，正如您在电邮回复中所指明的。选择皆基于erotic will(爱欲的意志)，它目的论地关切着立场的明晰，姿态的固定，旗帜的鲜明，或“主义”的自我界定，一如信仰的宣示，无论其如何“在体的”，如何“生存论的”，其背后皆支撑以教义化的信纲，都表明其对确定性和解决的自以为拥有——自以为“是”。而哲思(philosophizing则基于eroticintellect(爱欲的理智)，它与任何形式的目的论关切格格不入，因为在根本上，它无家可归。它只遵从自然的正确以及自然的“必须”(necessity)。在这一“necessity”面前，哲人成了奴隶，没有别的选择，他被迫(to be compelled)而哲思，因为没有什么东西能与自然的necessity构成真正强有力的或此或彼的选择。在此意义上，我说，遵从自然正确的“必须”的哲人沉思是一种没有冲突的生活德性：一如斯宾诺莎曾言——心灵的宁静。

据说，施特劳斯与沃格林的通信是一份关于哲学与信仰的“冲突”的范本。我读了很多遍，读不到冲突，却发现这只是一个证明了哲学“无匹”(singalavity)的范本。整个通信集中，沃格林象个学生，激动地课堂发言，显得有点excessive，施特劳斯频频纠正他的错误，微微不耐。对于这场不平等的“对话”或“冲突”，施特劳斯不想沉醉。孤独的施特劳斯无意对敌，也不会有真正的敌人。

祝： 

安好! 
国 华 于美国麻省剑桥

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LS30按：张五常毕竟是大师级人物，能够跳出教科书，天马行空。不过，对此的解释却是一个不是解释的解释。 

——21世纪经济报道

profit不是工资，不是租值，不是所有生产要素的成本，也不是投资应得的回报，盈利是无端端地多了出来的收入。
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西方经济学所用的profit一词，中译为“利润”，是不对的。我
认为应该译作“盈利”。利润是回报，或是利息的回报。有些书本把
利润分为正常利润（normal profit）与不正常利润（abnormalprof
it），就更搞得糊涂了。Profit译作“盈利”比较恰当，因为“盈
”字代表着多了一点。
　　是的，profit不是工资，不是租值，不是所有生产要素的成本，
也不是投资应得的回报。减除这些所有的，但还有一点收入多了出来
，怎么可能呢？答案是，盈利是无端端地多了出来的收入。这是说，
盈利是意外的收入。
　　在《利息理论》一章内，我分析了费雪的格言：利息不是收入的
局部，而是收入的全部。工资是劳工现值的利息，租值是房地产的利
息或准租值折现后的利息，商人的投资有利息的回报。
　　费雪的格言可以补充：利息不是成本的局部，而是成本的全部。
　　从这个补充的角度看，盈利是意外的高于利息成本的收入。
　　是的，在竞争无所不在的社会中，考虑到上一节提到的“租值
”也是成本，经济逻辑不容许有意料中的盈利。竞争可不是指一般课
本上所说的、有多个出售同一物品的竞争者，而是指本书卷一———
《科学说需求》———的第三章———《缺乏与竞争》———所说的
竞争。是的，只要是多人的社会，竞争无所不在。垄断权或专利权也
是要竞争的。值钱之物，怎会没有竞争呢？专利权所得的收入，高于
生产要素的成本的差距，是租值，是另一种成本，我解释过了。这样
，专利或垄断是没有盈利的。
　　一个人有独到的生意眼光，高人几级，像香港的李嘉诚先生，其
超凡的收入或财富可说是他的租值，或是他特别天分的回报，不是盈
利。
　　一家企业因为管理得宜，赚钱比同行的企业优胜，这是管理人材
的租值回报（类似李嘉图的differentialrent），而这些回报会反映
于较高的管理薪酬、较高的分红、较高的股息等，其总收入与总成本
相等，没有盈利。
　　一个行动不便的老妇，身无长物，没有其他职业可干，于是在路
旁卖咖啡。因为不能找到其他职业，这个老妇生产咖啡的机会成本比
其他卖咖啡的人低。她赚取到的差距，是另一种租值（称为归属租值
———imputed rent），不是盈利。
　　数之不尽的人，凡作投资或做生意，都预期投资的回报率会高于
利息率。这些人所说的推断可能是衷心话，不是夸夸其谈。
　　他们真的预期有盈利吗？我发明的答案是：一半一半。这个怪答
案重要，应该解释一下。
　　在有讯息费用的情况下（或可说有风险），没有人可以肯定投资
或做生意的回报率。一个人若真的可以肯定，百发百中，这个人很容
易富可敌国。一个人无论怎样客观地估计一项投资的回报，他一定知
道这投资可以血本无归。预期只可以赚回利息就下注，是大傻瓜，因
为亏损的机会存在。风险或讯息费用的存在，任何投资所预期的正数
回报率一定会高于利率。一个人说的正数预期，可没有减去负数预期
的风险。悲观的人存在，但一般而言，投资下注的喜欢从乐观那方面
看。另一方面，做生意的老手明白，要赚回利息不容易，而自己的劳
力，总要有一点回报，所以就算是相当肯定的投资，加上自己的工资
，其预期的回报率一定要高于利率。
　　从社会整体的角度看，市场的利率是由投资或做生意的真实回报
率决定的。有人因为意外而发达，也有人因为意外而破产。但整体而
言，若真实的回报率与利率有分歧，借钱投资或会增加，或会减少，
从而使这二率相等。
　　写经济学课本因为要顾及市场，说做生意不会有盈利（profit）
不容易卖出去。会计师核数有损益表（profitandloss statement）
，但会计说的profit与经济学说的是两回事。一个本科生选修会计，
又选修经济，课本要怎样说才对？
　　意外的盈利叫作风落盈利（windfallprofit）；意外的亏损叫
　　作风落亏损（windfallloss）。重要的是在经济学的范畴内，没
有非“风落”或非意外的盈利或亏损。
　　这是因为我们若容许非意外的盈利或亏损，其他的价值理念——
—利息、成本、租值等———就加不起来，使整个理论架构摇摇欲坠
。
　　我在前文提及，利息与收入永远是流动的，是川流。资本与财富
永远是静止的，是以利率折现后的现值。成本与租值可以是流动的，
也可以折现而静止。盈利呢？盈利是无主孤魂，既非流动，也不静止
。意外的收入，来无影，去无踪，不可以利率折现。让我发明一个格
言：盈利是不能折现的收入。
　　事前不知道会发生，事后也不知何日君再来的盈利，是不会影响
行为的。记得作研究生之时，某科考试，教授出一试题：试述及分析
盈利理论。我只答了一句：经济学没有盈利理论。那位教授是大师级
人物，我知道他要的答案就是这一句。
　　是的，经济学常说的个人争取极大化（maximization），其争取
的价值量度可以是功用，可以是财富，是收入，或是租值，但不可以
是盈利。“风落”无从预知，怎可以争取呢？
　　转谈一些例子吧。1982年回港任职后，年宵之夜我带着10多个学
生一起在街头卖桔，卖过三次年宵，第一次是风落亏损的好例子。2
00多盆桔子放在露天的街头空地，大雨突然倾盆而下（新春时节这是
少有的），不到半个小时桔子都掉到地上，全军尽墨。这例子的重要
启示，是风落亏损不会影响我或其他人以后的卖桔意向。那是说，卖
桔的行为是不会被改变的。过了一年再卖桔，我改选了不露天的场地
吗？没有，因为租金比较贵。
　　如果我卖桔的亏损不是因为倾盆大雨，而是因为是门外汉，一无
所知，入货成本太高，或经营手法不当，从经济学上看，这不是亏损
，而是知识投资（香港人说的“交学费”）。又如果我卖桔亏损是因
为这行业根本不是我有比较优势的，作错了选择，那是讯息不足的问
题，要从我个人的知识资本减除。要是我有亏损还屡败屡战，坚持卖
桔，那就是我的负租值。
　　转谈一个风落盈利的实例吧。1950年朝鲜战争爆发，中国抗美援
朝，香港的西药需求激增，一下子香港的西药商因为有存货而发了达
。当时我父亲的商店在药商众多的永乐街，所以记忆犹新。
　　朝鲜战争继续，西药有巨利可图众所周知，要加入这行业的其他
商人不计其数。但加入可不容易，因为存在的西药商人都持有代理权
，可以维持一段时期的巨利。这巨利再不是风落盈利，而是租值，可
以折现。
　　西药商人因见有巨利（租值）可图，大手输入西药，一手一手地
加上去。后来1953年朝鲜战争突然终止，不少西药商破产。这是风落
亏损。
　　严格来说，盈利与亏损都是“风落”的，皆意外也。然而，本书
　　内所提到的亏损，不一定是意外的，而是一般课本所说的。这样
下笔，是因为不是意外的亏损有好几种，而经济学没有方便的代替用
词。“盈利”是另一回事。不是意外的利润，我们可称为利息，而有
时又可称为租值。本书所用的“盈利”一词，永远是指意外的风落
（windfall）。
　　本卷的首两章我不厌其详地介绍了经济学的多个用词的概念或理
念。这样做，不是因为我要吹毛求疵，或故扮高深，又或要与众不同
。我坚持概念要拿得准，是因为这些是经济理论架构中的关键。关键
清楚而使架构稳定坚固，推理时我们就可在其中天马行空地魂游四方
。

《经济解释》 卷二 供应的行为 第二章 成本、租值与盈利 第四节 盈利是无主孤魂

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现代经济学如何描述雇主对工人的“剥削”（一）yqy

I. 考虑一个最简单的模型，基本假定为：
1.某雇主是劳动力市场的唯一买主（monopsonist）；

2.每个工人的生产能力一样，或者雇主无法识别工人之间生产能力的高下，因此每个工人的工资率一样；

3.不同工人对income和leisure的偏好不尽相同，有些工资率较低也愿意工作，有些则只有工资率足够高时才愿意工作。

II. 劳动力供给

根据基本假设I.3，雇主想要雇佣更多的工人，则必须支付每人更高的工资率，也就是说，劳动力供给曲线有正斜率。如果以纵轴量度工资，横轴量度所雇劳动力，则供给曲线斜向右上。必须注意，雇主如想多雇一个工人，不但要给这个工人比原来雇工所得的更高的工资率，同时还要将原来雇工的工资率提高到同样水平；因此，所谓边际劳动力花费（marginal labor expense）就比这个新工资率水平还要高。
举个数值例子作说明：假定劳动力供给曲线由下面方程给出：
(1) w = 2 + L

其中w为工资率，L为所雇劳动力。那么，劳动力总花费为
LE = L(2+L) = 2L+L^2
而边际劳动力花费为：

(2) d(LE)/dL = 2 + 2L

对比(1)(2)可知，边际劳动力花费曲线在劳动力供给曲线上方。

III. 劳动力需求
容易明白，当工人的生产能力不变，并且消费者对这厂商的产品需求不变时，工人愿意接受的工资率越低，雇主就愿意雇用更多的工人。因此，劳动力需求曲线有负斜率，即斜向右下方。根据产品市场上的边际分析，劳动力雇用量应使得边际劳动产品收益（marginal revenue product of labor）等于工资率。所以劳动力需求曲线同时也是边际劳动产品收益曲线。

IV. 均衡工资

在劳动力市场里，雇佣者的边际成本是边际劳动力花费，而边际收益就是边际劳动产品收益。根据边际分析，雇用劳动量的均衡点就是边际劳动力花费曲线和边际劳动产品收益曲线（即劳动力需求曲线）之交点（L*,w*)。但另一方面，雇主付给工人的工资却在劳动力供给曲线(1)上面，相应点（L*,w`）在（L*,w*）的正下方。
作为一个数值例子，假设劳动力需求曲线是：
(3). w = 8 – L
由(2)(3)解得 w*=6, L*=2。将L*=2代入(1)，得w`=4。w*-w`=2是边际劳动产品收益和工人实际工资率的差别，称为雇主对工人的“工资剥削”（wage exploitation）。

V. “工资剥削”有点像马克思的“剩余价值”，但不全一样，他不需要马克思的“劳动价值论”来定义。
注意：下期谈一下“剥削”的极小化。

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