LS30新孟儒学

胡适之冯芝生为何互相瞧不起

　　柳已青
　　
　　1961年4月30日晚饭后，钱思亮夫妇来胡适住处，大家就在客厅里随意聊天。胡适谈到了冯友兰说：“在一个天主教办的刊物上，知道冯友兰在那边认过130次的错，自己承认是无可救药的资产阶级。”胡适话锋一转：“他本来是个会打算的人，在北平买了不少房地产。1950年在檀香山买了三个很大的冰箱带回去，冰箱里装满东西，带回大陆去做买卖，预备大赚一笔的。”原来冯友兰还有经济头脑，接下来的一句就有点刻薄了：“他平日留起胡子，也是不肯花剃胡子的钱。”在嘲讽完冯友兰之后，胡适又说了几句：“此外，现在三反五反之后的钱瑞升、朱光潜、沈从文、华罗庚等人，听说过得非常苦。”
　　
　笔者读到胡适对冯友兰的议论，并不感到意外，他们两人互相瞧不起。当年胡适完成《中国哲学史大刚》上卷时，冯友兰说，胡适之写不出下卷，因为他不懂佛学。黄侃曾在中央大学课堂上说：“昔日谢灵运为秘书监，今日胡适可谓著作监矣。”学生们不解，问其原因？黄侃道：“监者，太监也。太监者，下面没有了也。”学生们大笑不已。当时有学者对胡适的著作并不看好，大概是因为胡适的旧学底子相对浅薄。当然，胡适的贡献在于“但开风气不为师”——开辟新文化运动时代，用科学的方法整理国故。

　何炳棣在回忆老师冯友兰时，写到冯友兰很精彩的一句话，是讽刺胡适的。1947年盛夏，冯友兰从宾州大学过访纽约，住在哥大附近一家旅馆。何炳棣晚上去看他，长谈中提及朋友见告，杨绍震夫人许亚芬（清华第六级1934年毕业）在斯密丝女校（Smith College）的硕士论文的题目是《1927年以前胡适对中国文化界的影响》。冯友兰听了，急不能待、口吃地，以极纯极浓的河南腔说：“这……这……这个题目很……很……很好。因为过了1927，他也就没……没……没得影响啦！”
　
　冯友兰教的是中国哲学史，有时也批评胡适：适之先生的病痛，只是过于好奇和自信。他常以为古人所看不出的，他可以看得出；古人所不注意的，他可以注意。所以他常抬出古人所公认为不重要的人物来大吹大擂，而于古人所共认为重要的，则反对之漠然。这是不对的，因为人的眼光不能相去那样的远啊！（大意）冯友兰对胡适的批评可谓中肯，有例为证。胡适曾经考证出陶弘景有窃取《四十二章经》之处，心中十分惊喜，认为是上千年来古人没有看到的新发现。他的学生傅斯年也非常兴奋地告诉可陈寅恪，陈寅恪当即托傅斯年转告胡适，这一“窃案”早已为朱熹所破，《朱子语类》早就先著了。

　笔者揣测，胡适在说上面一段话时，是不是对冯友兰心存芥蒂？谢泳在《胡适和冯友兰》一文中，认为胡适说这段话，有情绪化的成分，大概是道听途说的，1950年冯友兰并未去美国，1948年冯友兰曾去美国讲学。是胡适的记忆有误，还是什么原因，不得而知。胡适和冯友兰互相瞧不起，除了两人在学术观点上的分歧之外，还有政治立场上的分歧。胡适曾对冯友兰没有去台湾而是留在大陆这样不宽容地评价：“天下蠢人无出芝生（冯友兰字）之右者。”冯友兰得知胡适如此评价自己，会有什么反应呢？
　
　1987年的一个秋日，当钟肇朋把这句刺耳的话小心翼翼地告诉冯友兰时，冯友兰先是默然，良久曰：

　胡适顶聪明，但他“作了过河卒子，只得勇往直前”。我却不受这种约束。

　胡适对冯友兰的瞧不起有傲慢与偏见的成分，是不是还有心理上的优势。1917年胡适执教北大时，冯友兰正在北京大学读哲学系。1925年9月3日，冯友兰曾给胡适写过一封非常恳切的信，想到教育部将要设立的国立编译馆去谋事。求胡适帮忙，信写得客气、诚挚，信末落款是“学生冯友兰鞠躬”。当然，冯友兰也并非像傅斯年那样，终生对胡适执弟子礼。“吾爱吾师，吾更爱真理。”随着冯友兰的实力和名气日隆，同样在哲学领域，两人对老子和孔子谁前谁后的展开激烈的学术论争。
　笔者记得在《朱自清日记》看到一段，胡适在争论老子和孔子谁前谁后问题时，撰文批评冯友兰，文章让冯友兰非常伤心，冯友兰和朋友一起吃饭，心情压抑，喝酒时，说起这件事，非常沉痛，甚至眼泪欲滴。笔者以为，可能这一次的学术争论伤害了冯友兰的自尊。朱自清还说，在朋友和同事面前，他第一次看到冯失态，知其心情很坏。
　胡适和冯友兰之间并没有什么恩怨，但道不同，不相于谋。在台湾受沟通限制，有隔膜和误解也是正常的。胡适的评价代表了在台湾的一些知识分子的看法。胡适透露出冯友兰的生活细节，买房地产，带回冰箱，也许是真，可信。至于冯友兰留胡须是为了“不肯花剃胡子的钱”，是开玩笑，毕竟，像齐白石那样爱钱、节俭的是少数。
　
　不管在台湾，还是在大陆；不论当时，还是当下，对冯友兰的评价存在很大的争议，这是不争的事实。联系到何兆武在《上学记》中对冯友兰的评价不高，胡适对冯友兰的嘲讽，并不是孤例。《上学记》中写到冯友兰有这样的文字：“对当权者的政治一向紧跟高举，像他《新世训》的最后一篇《应帝王》等等，都是给蒋介石捧场的。在我们看来，一个学者这样做不但没有必要，而且有失身份。”
　
　冯友兰“本来是个会打算的人”，这在生活也许算不得什么，重要的是大事不能糊涂。有人乐善好施，视金钱为身外之物；有人积累财富，视钱财为生活要义。这是生活方式的不同。正如，有人名利之心炽烈，有人名利之心淡泊。重要的是在做人和做文上大节不亏，晚节要保。
　
　冯友兰在1949年10月5日致函毛泽东：“决心改造自己思想，学习马克思主义，准备于五年之内用马克思主义的立场、观点、方法重新写一部中国哲学史。”毛泽东在回函中说：“不必急于求效，可以慢慢地改，总以采取老实态度为宜。” 在文革中冯友兰跟风江青的举动，被人诟病。后来，冯友兰写《三松堂自序》这样的回忆录就是要交待形成这一段历史的来龙去脉，并以“修辞不能立其诚，而是立其伪”而自责。总的来说，冯友兰有一代哲人气象，“三史释古今六书纪贞元”，其学术成就堪称20世纪的文化高峰。
　晚年胡适在台湾评论冯友兰，多少有点隔岸观火的意味。他在说这段话的时候，大陆已经经过了1957年的反右，对胡适学术和思想的清算和批判，已经在哲学、史学、文学、教育、外交等各个方面进行了数年的批评。许多胡适之的朋友已经在严厉的环境下噤若寒蝉，或者反戈一击，跳出来猛批胡适，为自己开脱。历史的风云变幻莫测，人在历史的旋涡中，不由自主，不管批判的与被批判的、清算的与被清算的、改造的与被改造的，总让人感受到人的命运的荒诞与历史的吊诡。
　
　胡适之冯芝生互相瞧不起，为我们了解过去提供了一种视角。毕竟，学者名流在纷繁变化的时代有复杂的多面。每个人的话语和批评都带着自己的见解，有时偏颇，如若不然，不能称其为自己的观点。何兆武在《上学记》中批评冯友兰是一种省察，是建立在自由思想、独立思考之上的对历史的反思，他批评冯友兰，在笔者看来是醉翁之意不在酒，他一针见血地指出：“中国过去除了官本位没有其他出路，知识分子只能够依附专制皇权得到自己的地位。”这是对中国知识分子处境的清醒认识，也是20世纪知识分子心态实录。想一想，在台湾的胡适，经历了“自由中国”事件之后，也是心灰意冷到彻底绝望。你瞧不起我，我看不上你，说到底，都是戴着镣铐跳舞。一生争取自由和民主的胡适，受到的专制和压抑，并不比别人少。

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余旧撰《国学概论》，已着墨家得名乃由刑徒劳役取义，而于儒字尚无确信。及着《先秦诸子系年》，乃知许叔重说文儒为术士之称，术指术艺，术士即斓习六艺之士，而六艺即礼乐射御书数。因知儒墨皆当时社会生活职业一流品，此乃自来论先秦学派者所未道。越数载，胡适之先生有《说德》篇（刊于《胡适论学近着》第一集），亦以生活职业释儒字，而持论与余说大异。因撰此文，藉以请胡先生及读者之教正。
　　一、驳最初儒皆殷人皆殷遗民之说

　　孔子段人，不能即征儒者之皆殷遗民。孔子弟子分布，鲁为多，卫次之，齐又次之，而籍宋者特少。胡文引傅孟真说，鲁为殷遗民之国。然孔门鲁籍弟子，固有确知其非殷遗民者。姑举颜氏说之。《左传》襄公十九年：“齐侯娶于鲁日颜激姬，其侄籁声姬。”注目：“颜籁皆姬母姓”（当回母氏），则颜氏为姬姓鲁族审矣。《姓谱》：“颜姓本自鲁伯禽支子有食采颜色者，因以为族。”此当有本。仲尼弟子传，颜氏居其八，颜路、额回。颜幸、额高、颜祖、颜之仆、颜韩、颜何，皆鲁人。颜之推云：“仲记母族。”孔庙韩敕修礼器碑：“颜氏圣舅，家居鲁，亲里在尼山，汉为昌平亭。”此孔门弟子颜氏为鲁人，决非殷民之确证也。（春秋又有邹颜，与鲁颜别。松羊传》所称邦委颜是也。然郑亦非殷后。）其他孔子弟子稍著者，其籍贯皆已考详于《系年》。岂得因鲁地有殷遗民，遂轻谓鲁儒皆殷遗哉？
　　二、驳儒是柔懦之人为亡国遗民忍辱负重的柔道观说

　　《说文》：“儒，柔也。术上之称。”此当断为两句。柔者儒字通训，术上则儒之别解。胡文不辨许书句读，遂疑儒术尚柔，桥矣。即谓儒道尚柔，亦未必与亡国遗民相涉。胡文举正考父佐戴武宣而鼎铭云云，考宋戴西元当周宣王二十九年，上距殷灭已三百二十五年。 正考父鼎铭， 特其私人之处世格言云然耳，岂得谓是 “殷民族一个伟大领袖之教训”？又岂得据以谓“柔逊乃般人亡国状态之遗风”？考之古说，殷尚鬼，周尚文。尚鬼者，尊信宗教，富于理论想像而长艺术。尚文者，擅政治与军事之组织而重现实。此为殷周两部族特性相异之传说。征之载籍，确可依信。春秋以下之宋人，大率偏骛理论，不顾事实，有一往无前之概，盖犹不失古先遗风。宋襄公谓“寡人虽亡国之余，不重伤，不禽二毛，不鼓不成列”此谓之狂骛于想像而不顾事实可也，谓是亡国遗风之柔逊则不可。华元之杀楚使者申舟，曰： “过我而不假道，鄙我也。鄙我，亡也。杀其使者必伐我，伐我亦亡。亡一也。” 乃杀之。此谓之偏守理论而轻视事实可也，谓是亡国遗风之柔逊，又不可。楚既围来，华元夜入楚师，登子反之床，曰：“敝邑易子而食，析骸以提，虽然，城下之盟，有以国毙，不能从也。”楚卒为退师三十里而与之乎。此岂所谓亡国遗风之柔逊者耶？其他如宋向成之解兵，宋王假之仁义，又如宋人之惬苗助长，与白日而攫金于市，皆其骛想像忽事实之证也。孔于为殷遗，而居鲁邦，为东周文献渊教，其所崇重向往者，日文王周公，盖孔子乃组合中国往古传统殷周两族一偏理想一重实际之两端，而创为儒道之中庸。据《论语》与《周易》，儒家论人事皆尚刚，不尚柔。质之东周殷族风尚，即无柔懦之征，求之儒家经典明训，亦无主柔之说。胡文所举，全无实际，臆测之辞，不攻自破矣。
　　三、驳儒为殷遗民穿戴殷代古衣冠习行殷代古礼说

　　儒家所言礼，皆周礼也。孔子日：“夏礼吾能言之，把不足征也。殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足故也，足则吾能征之矣。”此孔子自言夏殷之礼因文献不足而不能征。又回：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。’堤孔于又言周礼承夏殷之后，集文化大成，而为孔子所愿从矣。故日：“文王既没，文不在兹乎？” 是孔门言礼直承周代，绝无疑义。孔子何以能言周礼，则以西周“礼书”犹存于鲁故也。卫祝低有言：“伯禽封鲁，其分器备物典册”，此西周“礼书”在鲁之所由也。故晋韩宣子聘鲁，见《易》“象”与《春秋》，而日：“周礼尽在鲁矣。”齐仲孙淑之省鲁，亦日：“鲁秉周礼，未可动。”哀公三年，桓值二宫灾，命周人出御书，宰人出“礼书”（以上皆见《左传》）。此皆周之典籍鲁有其副之证。故孔子曰：“吾观周道，幽厉伤之，吾舍鲁何适矣。’＊礼运》）又其对哀公日：“文武之道，布在方册。”以哀公问》）而庄子亦言之，曰：“其在于诗书礼乐者，邹督之士，指绅先生多能明之。”（《天下》篇），此鲁存周礼，为儒道所本之明据确证也。例、戴记·明堂位》：“凡四代之服器官，鲁兼用之，是故鲁，王礼也，天下传之久矣。礼乐刑法政俗，未尝相变也。天下以为有道之国，是故天下资礼乐焉。”此儒业独盛于鲁之所由也。又《左传》哀公十七年，公会齐候盟于蒙，孟武伯相。齐候稽首，公拜。齐人怒，武伯日：“非天子，寡君无所稽首。”二十一年，公及齐候都子盟于顾，齐人责稽首，因歌之日：“鲁人之阜，数年不觉，使我高蹈。唯其儒书，以为二国忧。”孟武伯问孝于孔子，其父游子，实先为孔子弟子。此称儒书，即周室相传古“礼书”也。若为殷礼，鲁之公卿，岂敢据亡国之礼，不稽首而拜，以逆大国之怒乎？再亲征之于孔子，曰：“麻冕，礼也，今也纯，俭，吾从众。 拜下， 礼也，今拜乎上，泰也，虽违众，吾从下。”《白虎通·拂冕》篇： “麻冕者何，周宗庙之冠也。”拜乎上者，刘宝桶《论语正义》据凌廷堪《礼经释例》，谓当时如燕礼，土相见礼，公食大夫礼，聘礼，凡应于堂下拜者，皆不循臣礼之正而拜乎堂上，故孔子非之。据此，则孔子所躬行之礼，其为股礼乎，抑周礼乎，又不烦言而解矣。
　　再论儒服。《儒行》篇，鲁哀公问于孔子曰：“夫子之服，其儒服与？”孔子对日：“丘少居鲁，衣逢技之衣。长居宋，冠章甫之冠。丘闻之也，君子之学也博，其服也乡，丘不知儒服。”注：“逢犹太也。大技之衣，大袂禅衣也。”《庄子· 盗路》篇：“指衣浅带”，《释文》：推本又作缝。《列子·黄帝》篇：“女，逢衣徒也。”《释文》向秀注日：“儒服宽长而大。”《旬子啡十二子》篇：“其冠进，其衣逢。”又《儒效》篇：“缝衣浅带，解果其冠。”杨注并回：“逢，大也。” 《淮南·齐俗》：“裙衣博袍。”高注：“裙，褒也。’褒亦大也。又《记论》： “褒衣傅带。’批在礼家谓之移袂之衣。《周礼·司服》郑注：“土之衣袂皆二尺二寸而属幅，其祛尺二寸。大夫以上侈之。侈之者，盖半而益一焉。半而益一，则其袂三尺三寸，祛尺八寸。”盖上之袂以布一幅为之，大夫以上之换加半幅布。儒者缝衣即土服，视当时大夫之服而稍敛其制，乌有所谓穿殷代之古衣？儒术既盛行于鲁，及于战国，而春秋封建衣冠之制渐坏，《儒行》作者遂以缝衣为鲁之乡服焉。然要之古无以缝衣为殷制者。《论语》公西华之言回：“宗庙之事，如会同，端章甫，愿为小相焉。”郑注：“衣玄端，冠章甫。”玄端即正幅之袂，即缝衣也。章甫则为礼冠。此证当时礼冠有用章甫者。若当时未有此制，孔子与子华，乃舍周之委貌而服殷冠，是畔民也。又乌见所谓亡国遗民忍辱负重之柔逊？盖当时本以章甫为贵族之冠，故孔子既冠章甫，而鲁人涌之日；“蓑衣章甫，爱得我所。’然则孔子之冠章甫，以其为止放，非以其为殷遗民放，又昭灼甚明矣。《郊特牲》《土冠记》并云：“委貌，周道也。章甫，殷道也。毋追，夏后氏之道也。”据怕虎通》，此三冠制稍有大小之差。然章甫固为殷冠与否，尚无的证。柱子》：“宋人资章甫适诸越”，或自战国以来，章甫盛行于宋邑，故儒行作者遂有居家而冠章甫之曲说，而《礼经》作者乃又以章甫力殷冠。纵使其说而信，则周用六代礼乐，孔门之冠章甫，要以其为礼冠，为士服，不得如德行作者调是乡服，更不当如胡文所举，谓之是殷代古衣冠也。若必谓缝衣章甫，乃殷遗亡国之古服，则《苟子》又云：“章甫约履，绅而揭饬’＊法行》篇），岂绚履授绅亦殷遗旧制乎？且墨子之书犹有明证。公益子戴章甫，指缩，儒服而以见。子墨子曰：“行不在服。且手法局而本法夏，子之古非古’＊公益》篇）。是墨子明以儒服章甫掺饬为法周，又乌见其为股代亡国遗民之衣冠？
　　胡文调德礼为殷礼者，特举三年之丧以为说。胡文既谓儒衣冠乃殷民族之乡服，又以三年之丧为股民族之丧礼。优语厂张问：“忡》云，高宗谅明，三年不言，何谓也？”孔子回：“何必高宗，古之人皆然。君盛，百官总已以听于家宰三年。” 高宗谅阴，见手帕书·说命》之俟文，又见于“无逸”，又见于《楚语》与《吕览》，此非儒家一家之言也。然仅据此文，谓段高宗曾行三年之丧则可，谓三年之丧即为股利，则又不可。考之《孟子》，舜相尧二十八载，尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南。舜荐禹于天，十有七载，舜崩，三年之丧毕，禹避舜之子于阳城。禹荐益于天，七年禹崩，三年之丧毕，益避禹之子于箕山之阴。以万章》篇）称三年之丧者，以此为最古。窃疑当尧舜之际，中国尚为部族酋长选举共主之时代，此如乌桓。鲜卑、契丹、蒙古皆有之，而中国定制较为精惬，厥有三端。一者：选举共主，必先预惟其为候选人，以资其政事上之历练，如尧之使舜相，舜之使禹相，禹之使益相，是也。二者：当前一共主崩，其候选人则试政三年，以验众意之向背，如尧崩，舜摄政三年，禹崩，益摄政三年，是也。三则于三年之后，必退居队待众意之决择，如舜之避于南河之南，禹之避于阳城，益之避于箕山之阴，是也。及王位世袭之制既兴，前王崩慕，后王嗣位，而旧礼尚存，蜕变难骤，乃有君死听于家幸三年之制。即如太甲居桐，三年而复归于毫，此亦君慕听于家宰三年之古礼也。而礼说之歧，遂谓由伊尹之放。至于武丁谅阴，后世传为美谈，则君慕听于家宰三年者，此制在殷世已不常行。而后之儒家乃以三年之丧说之，此虽有所本，而亦有所饰。今谓其原本股利，斯失之矣。且三年之丧，本贵族礼，庶民非所能遵。故宰我之间亦日：“君子三年不为礼，礼必讲。三年不为乐，乐必崩。”而孔子之对亦日：“君子之居丧’它云。礼不下庶人，所谓天下之通丧者，在当时固不赅庶人言。至孟子乃谓“天子达于庶人，三代共之。”此在战国，乃有此语。春秋以前，封建井田之制未坏，贵族平民之阶级尚存，平民岂得亦守三年之丧礼？至胡文引傅孟真说，谓三年之丧，在东国，在民间，有相当之通行性（周东封与殷边民），试问此语何据？胡文遂谓此礼行于绝大多数之民众，则稍治古史，知封建社会中绝大多数民众之生活情况者，皆知其不可能，更不烦于洋群矣。
　　四、驳儒以相丧为本业及孔门师弟子皆为殷儒商祝之说
　　儒家崇仁，而本原之于孝。儒家尚孝，而推极之于丧祭。故儒家言礼特重丧祭。然胡文遂谓儒以相丧为本业，则又大谬不然。儒为术士之称，其所习日礼乐射御书数，古称六艺。艺即术也。烧是艺者，小则为委吏，为乘田。大则宰一邑，道千乘，相宗庙会同。乌见有以相丧为本业之说？胡文所据在《墨子》之“非儒”，其说回： “富人有丧，乃大说喜日，此衣食之端也。’然此特战国后人语耳。春秋之际，礼不下庶人，若君卿大夫之丧葬，固有为之宰为之相者，不烦于外求。尚不致俗儒闻丧而集其门， 仰以为衣食之端也。 春秋之时，尚未有士丧礼。林戴礼·杂记》： “恤由之丧，哀公使语悲之孔子学全丧礼，士丧礼于是乎书。”是土丧礼乃孔门创制。其光特有国君卿大丈夫之丧礼，未必有土丧礼也。若墨子所谓富人有丧，皆大说喜，又回：“诗人之野以为尊”，人之有富而野者，此正战国以下，封建井田既废，社会兼并，乃始有之。相丧为食，下至项梁、陈平之时犹然。然岂得以墨子书中语证孔子以前已如此？
　　至清士丧礼根本是殷礼，故丧礼之视人，当然以殷礼为主。又谓德不但是股上，其实又都是商祝。则更为荒诞不经。《擅引：“孔子之丧，公西赤为志焉。饰棺墙，置霎设技，周也。设崇，殷也。绸练设族，夏也。”又“子张之丧，公明仅为志焉。诸幕丹质，蚁结于四隅，殷士也。”胡文据以为说，谓按全丧礼既夕礼，饰枢设技，皆用商视为之，可证公西赤与公明仪为志，乃执行土丧礼商祝之职务。夫帼引明日，孔子、子张之丧云云，斯见孔子、子张外之丧者并不然。不得据此推论儒家丧礼，谓必尽如孔子、子张之丧也。此其一。《家语》，孔子之丧，公西华掌殡葬焉，是为志，此犹《史记》吴中有丧，项梁为之主办之义。孔子之丧，其弟子为之盛礼，备三代之饰，而公西华主其事。至于饰棺设披，则由商祝为之，岂可即以证公西华之为商祝乎？即近时社会丧礼，亦有主办者，亦有吊祭者，非其家之至戚，即其家之大宾。至于棺攸衣裳，则匠人为之。祈祷拜忏，则僧道为之。相丧者虽日执拂躬挽，未闻亲以相丧者而执饰棺设技之事也。子张之丧，公明仪为之主办，乃追效殷礼以饰子张之终。非可谓子张与公明仪皆殷土，又以公明仪为商祝也。此其二。且《士丧用既夕江篇，有明言商祝（几十次）夏祝（凡五次）者。有泛称祝（凡二十二次）者。旧注：“泛称祝者皆周祝。’湖文独谓泛称视者皆指商祝，此已强说。旧注日：“商祝，祝习商礼者。夏祝，祝习夏礼者。夏祝商祝，总是周人。”是祝皆周人，惟其习夏礼习商礼，乃谓之夏祝、商祝，旧注辨析甚明。今胡文乃以商祝为商人，然则今世延僧人以佛事葬亲，岂此辈皆出印度五天竺乎？此其三。濒孙师其先陈人，其后为鲁人，自古载籍，未有目之为殷人者。胡文独日子张是殷土，放送葬完全沿用殷礼。夫既谓儒家皆殷儒，则其丧皆当用殷礼。相引之记者，又何以特笔书之日子张之丧云云耶？且子张亲受业于孔子，胡文又谓孔子教义已超过保守的殷儒遗风，早已明白宣示从周的态度，则何以其弟子又木用其师教而明背之乎？夫儒家之礼，岂止丧礼？孔子之日从周，岂专指送死一事？胡文牵缀无理，此其四。若谓《仪礼减祝皆商祝人仪礼》根本皆段礼，然则岂《仪礼》成书在孔子之前乎，抑出孔子之后乎？且儒家既以《仪礼》为经典，又何说孔子之从周？周礼又在何处？此其五。我闻古之称鲁国儒生矣，未闻有段儒之称也。我闻儒者之相丧矣，未闻儒者之为祝也。胡文乃谓孔子和那辈大弟子，都是殷德商祝，又称之田职业的相礼人，真不知其说之何从也。
　　五、驳老子是一个老儒是一个殷商老儒之说

　　胡文谓老子居周，成周本殷商旧地，遗民所居。充孔子居鲁，不害孔子之为商遗，则老子虽居周，无害老子之为苦县陈人也。岂得以成周本殷商旧地，遂谓凡居成周者皆商人。此亦犹如因鲁分商民，遂谓凡鲁人皆殷族耳。至调老子为史官知礼，又岂得调春秋对凡知礼者皆殷人乎？以老子为殷商老儒，显属无据。且老子既为同室之史官，又何必再业相丧助葬以自活？胡文不啻谓凡言礼皆丧礼，凡丧礼皆为殷礼，而相丧助葬者皆为衣食谋生，其说之无稽，稍具常识，皆可辨之。粗列五事，聊发其绪。其他游辞曲说，本之而引伸者，可不烦再及也。
　　——原载香港大学《东方文化》卷一期

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  孔子所以能中兴那五六百年来受人轻视的“儒”，是因为他认清了那六百年殷周民族杂居，文化逐渐混合的趋势，也知道那个富有部落性的殷遗民的“儒”是无法拒绝那六百年来统治中国的周文化的了，所以他大胆地冲破那民族的界限，大胆地宣言：“吾从周！”29他说：

　　夏礼，吾能言之，杞不足征也。殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足，则吾能征之矣。

　　这就是说，夏殷两个故国的文化虽然都还有部分的保存，——例如《士丧礼》里的夏祝商祝——然而民族杂居太长久了，后起的统治势力的文化渐渐湮没了亡国民族的老文化，甚至于连那两个老文化的政治中心，杞与宋，都不能继续保存他们的文献了。杞国的史料现在已无可考。就拿宋国来看，宋国在那姬周诸国包围之中，早就显出被周文化同化的倾向来了。最明显的例子是谥法的采用。殷人无谥法，《檀弓》说：

　　幼名，冠字，五十以伯仲，死谥，周道也。

　　今考《宋世家》，微子启传其弟微仲，微仲传子稽，稽传丁公申，丁公申传公共，共传弟炀公熙，公子鲋弑炀公而自立，是为厉公。这样看来，微子之后，到第四代已用周道，死后称谥了。——举此一端，可见同化的速度。在五六百年中，文献的丧失，大概是由于同化久了，虽有那些保存古服古礼的“儒”，也只能做到一点抱残守缺的工夫，而不能挽救那自然的趋势。可是那西周民族在那五六百年中充分吸收东方古国的文化；西周王室虽然渐渐不振了，那些新建立的国家，如在殷商旧地的齐鲁卫郑，如在夏后氏旧地的晋，都继续发展，成为几个很重要的文化中心。所谓“周礼”，其实是这五六百年中造成的殷周混合文化30。旧文化里灌入了新民族的新血液，旧基础上筑起了新国家的新制度，很自然地呈现出一种“粲然大备”的气象。《檀弓》有两段最可玩味的记载：

　　有虞氏瓦棺，夏后氏周，殷人棺椁，周人墙置。周人以殷人之棺椁葬长殇，以夏后氏之周葬中殇下殇，以有虞氏之瓦棺葬无服之壑。

      仲宪言于曾子曰：“夏后氏用明器，……殷人用祭器，……周人兼用之……”

　　这都是最自然的现象。我们今日看北方的出殡，其中有披麻带孝的孝子，有和尚，有道土，有喇嘛，有军乐队，有纸扎的汽车马车，和《檀弓》记的同时有四种葬法，是一样的文化混合。孔子是个有历史眼光的人，他认清了那个所谓“周礼”并不是西周人带来的，乃是几千年的古文化逐渐积聚演变的总成绩，这里面含有绝大的因袭夏殷古文化的成分。他说：

　　殷因于夏礼，所损益，可知也。周因于殷礼，所损益，可知也。

　　这是很透辟的“历史的看法”。有了这种历史见解，孔子自然能看破，并且敢放弃那传统的“儒”的保守主义。所以他大胆地说：

　　周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。

　　在这句“吾从周”的口号之下，孔子扩大了旧“儒”的范围，把那个做殷民族的祝人的“儒”变做全国人的师儒了31。“儒”的中兴，其实是“儒”的放大。

　　孔子所谓“从周”，我在上文说过，其实是接受那个因袭夏殷文化而演变出来的现代文化。所以孔子的“从周”不是绝对的，只是选择的，只是“择其善者而从之，其不善者而改之”。《论语》里说：

　　颜渊问为邦，子曰：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕。乐则韶舞。放郑声，远佞人；郑声淫，佞人殆。”

　　这是很明显的折衷主义。《论语》又记孔子说：

　　麻冕，礼也；今也纯。俭，吾从众。拜下，礼也；今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下。

　　这里的选择去取的标准更明显了。《檀弓》里也有同类的记载：

　　孔子曰：“拜而后稽颡，颓乎其顺也（郑注，此殷之丧拜也）。稽颡而后拜，颀乎其至也（郑注，此周之丧拜也）。三年之丧，吾从其至者。”

　　殷既封而吊，周反哭而吊。孔子曰，“殷已悫，吾从周。”

　　殷练而，周卒哭而。孔子善殷。

　　这都是选择折衷的态度。《檀弓》又记：

　　孔子之丧，公西赤为志焉：饰棺墙，置，设披，周也。设崇，殷也。绸练设，夏也。

　　子张之丧，公明仪为志焉：褚幕丹质，蚁结于四隅，殷士也。

　　这两家的送葬的礼式不同，更可以使我们明了孔子和殷儒的关系。子张是“殷士”，所以他的送葬完全沿用殷礼。孔子虽然也是殷人，但他的教养早已超过那保守的殷儒的遗风了，早已明白宣示他的“从周”的态度了，早已表示他的选择三代礼文的立场了，所以他的送葬也含有这个调和三代文化的象征意义32。

　　孔子的伟大贡献正在这种博大的“择善”的新精神。他是没有那狭义的畛域观念的。他说：

　　君子周而不比。

　　又说：

　　君子群而不党。

　　他的眼光注射在那整个的人群，所以他说：

　　君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。

　　他认定了教育可以打破一切阶级与界限，所以曾有这样最大胆的宣言：

　　有教无类。

　　这四个字在今日好像很平常。但在二千五百年前，这样平等的教育观必定是很震动社会的一个革命学说33。因为“有教无类”，所以孔子说：“自行束以上，吾未尝无诲焉”；所以他的门下有鲁国的公孙，有货殖的商人，有极贫的原宪，有在缧之中的公冶长。因为孔子深信教育可以摧破一切阶级的畛域，所以他终身“为之不厌，诲人不倦”。

　　孔子时时提出一个“仁”字的理想境界。“仁者人也”，这是最妥帖的古训。“井有仁焉”就是“井有人焉”。“仁”就是那用整个人类为对象的教义。最浅的说法是：

　　樊迟问仁，子曰：“爱人。”

　　进一步的说法，“仁”就是要尽人道，做到一个理想的人样子，这个理想的人样子也有浅深不同的说法：

　　樊迟问仁，子曰：“居处恭，执事敬，与人忠：虽之夷狄，不可弃也。”

　　这是最低限度的说法了。此外还有许多种说法：

　　樊迟问仁，子曰：“仁者先难而后获，可谓仁矣。”（比较孔子在别处对樊迟说的“先事后得”）

　　司马牛问仁，子曰：“仁者其言也。为之难，言之得无乎？”

　　颜渊问仁，子曰：“克己复礼为仁。”

　　仲弓问仁，子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”

　　其实这都是“居处恭，执事敬，与人忠”引申的意义。仁就是做人。用那理想境界的人做人生的目标，这就是孔子的最博大又最平实的教义34。我们看他的大弟子曾参说的话：

　　士不可以不弘毅：任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？

　　“仁以为己任”，就是把整个人类看作自己的责任。耶稣在山上，看见民众纷纷到来，他很感动，说道：“收成是好的，可惜做工的人太少了。”曾子说的“任重而道远”，正是同样的感慨。

　　从一个亡国民族的教士阶级,变到调和三代文化的师儒；用“吾从周”的博大精神,担起了“仁以为己任”的绝大使命——这是孔子的新儒教。

　　“儒”本来是亡国遗民的宗教，所以富有亡国遗民柔顺以取容的人生观，所以“儒”的古训为柔懦。到了孔子，他对自己有绝大信心，对他领导的文化教育运动也有绝大信心，他又认清了那六百年殷周民族同化的历史实在是东部古文化同化了西周新民族的历史，——西周民族的新建设也都建立在那“周因于殷礼”的基础之上——所以他自己没有那种亡国遗民的柔逊取容的心理35。“士不可以不弘毅：任重而道远”，这是这个新运动的新精神，不是那个“一命而偻，再命而伛，三命而俯”的柔道所能包涵的了。孔子说：

　　志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。

　　他的弟子子贡问他：伯夷、叔齐饿死在首阳山下，怨不怨呢？孔子答道：

　　求仁而得仁，又何怨？

　　这都不是柔道的人生哲学了。这里所谓“仁”，无疑的，就是做人之道。孟子引孔子的话道：

　　志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元。

　　我颇疑心孔子受了那几百年来封建社会中的武士风气的影响，所以他把那柔懦的儒和杀身成仁的武士合并在一块，造成了一种新的“儒行”。《论语》说：

　　子路问成人，子曰：“若臧武仲之知，公绰之不欲。卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”曰：“分之成人者何必然。见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。”

　　“成人”就是“成仁”，就是“仁”。综合当时社会上的理想人物的各种美德，合成一个理想的人格，这就是“君子儒”，这就是“仁”36。但他又让一步，说“今之成人者”的最低标准。这个最低标准正是当时的“武土道”的信条。他的弟子子张也说：

　　士见危致命，见得思义，祭思敬，丧思哀，其可已矣。

　　曾子说：

　　可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也。君子人欤？君子人也。

　　这就是“见危致命”的武士道的君子。子张又说：

　　执德不弘，信道不笃，焉能为有？焉能为亡？

　　子张是“殷士”，而他的见解已是如此，可见孔子的新教义已能改变那传统的儒，形成一种弘毅的新儒了。孔子曾说：

　　刚毅木讷，近仁。

　　又说：

　　巧言令色，鲜矣仁。

　　他提倡的新儒只是那刚毅勇敢，担负得起天下重任的人格37。所以说：

　　仁者己欲立而立人，己欲达而达人。

　　又说：

　　君子……修己以敬，……修己以安人，……修己以安百姓。

　　这是一个新的理想境界，绝不是那治丧相礼以为衣食之端的柔懦的儒的境界了。

　　孔子自己的人格就是这种弘毅的人格。《论语》说：

　　子曰：“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”子贡曰:“夫子自道也。”

　　子曰：“不怨天，不尤人，下学而上达。知我者其天乎！”

　　叶公问孔子于子路，子路不对。子曰：“汝奚不曰：‘其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔？”’

　　《论语》又记着一条有趣的故事：

　　子路宿于石门，晨门曰：“奚自？”子路曰：“自孔氏。”曰：“是知其不可而为之者欤？”

　　这是当时人对于孔子的观察。“知其不可而为之”，是孔子的新精神。这是古来柔道的儒所不曾梦见的新境界。

　　但柔道的人生观，在孔门也不是完全没有相当地位的。曾子说：

　　以能问于不能，以多问于寡；有若无，实若虚；犯而不校：昔者吾友尝从事于斯矣。

　　这一段的描写，原文只说“吾友”，东汉的马融硬说“友谓颜渊”，从此以后，注家也都说是颜渊了（现在竟有人说道家出于颜回了）。其实“吾友”只是我的朋友，或我的朋友们，二千五百年后人只可“阙疑”，不必费心去猜测。如果这些话可以指颜渊，那么，我们也可以证明这些话是说孔子。《论语》不说过吗？

　　子入太庙，每事问。或曰：“孰谓鄹人之子知礼乎？入太庙，每事问！”子闻之曰：“是礼也。”

　　这不是有意的“以能问于不能，以多问于寡”吗？这不是“有若无，实若虚”吗？

　　子曰：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉。”

　　这不是“以能问于不能，以多问于寡；有若无，实若虚”吗？《论语》又记孔子赞叹“伯夷叔齐不念旧恶，怨是用希”，这不是“犯而不校”吗？为什么我们不可以说“吾友”是指孔子呢？为什么我们不可以说“吾友”只是泛指曾子“昔者”接近的某些师友呢？为什么我们不可以说这是孔门某一个时期（“昔者”）所“尝从事”的学风呢？

　　大概这种谦卑的态度，虚心的气象，柔逊的处世方法，本来是几百年来的儒者遗风，孔子本来不曾抹煞这一套，他不过不承认这一套是最后的境界，也不觉得这是唯一的境界罢了。（曾子的这一段话的下面，即是“可以托六尺之孤”一段；再下面，就是“士不可以不弘毅”一段。这三段话，写出三种境界，最可供我们作比较。）在那个标举“成人”“成仁”为理想境界的新学风里，柔逊谦卑不过是其一端而已。孔子说得好：

　　恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。

　　恭与慎都是柔道的美德，——孟僖子称正考父的鼎铭为“共（恭）”，——可是过当的恭慎就不是“成人”的气象了。《乡党》一篇写孔子的行为何等恭慎谦卑！《乡党》开端就说：

　　孔子于乡党，恂恂如也，似不能言者。其在宗庙朝廷，便便言，唯谨尔。（郑注：便便，辩也。）

　　《论语》里记他和当时的国君权臣的问答，语气总是最恭慎的，道理总是守正不阿的。最好的例子是鲁定公问一言可以兴邦的两段：

　　定公问：“一言而可以兴邦，有诸？”

　　孔子对曰：“言不可以若是其几也。人之言曰：‘为君难，为臣不易。’如知为君之难也，不几乎一言而兴邦乎？”

　　曰：“一言而丧邦，有诸？”

　　孔子对曰：“言不可以若是其几也。人之言曰：‘予无乐乎为君，唯其言而莫予违也。’如其善而莫之违也，不亦善乎？如不善而莫之违也，不几乎一言而丧邦乎？”

　　他用这样婉转的辞令，对他的国君发表这样独立的见解，这最可以代表孔子的“温而厉”“与人恭而有礼”的人格。

　　《中庸》虽是晚出的书，其中有子路问强一节，可以用来做参考资料：

　　子路问强。子曰：“南方之强欤？北方之强欤？抑而强欤？

　　“宽柔可教，不报无道，南方之强也。君子居之。

　　“衽金革，死而不厌，北方之强也。而强者居之。

　　“故君子和而不流，强哉矫。中立而不倚，强哉矫。国有道，不变塞焉，强哉矫。国无道，至死不变，强哉矫。”

　　这里说的话，无论是不是孔子的话，至少可以表示孔门学者认清了当时有两种不同的人生观，又可以表示他们并不菲薄那“宽柔以教，不报无道”（即是“犯而不校”）的柔道38。他们看准了这种柔道也正是一种“强”道。当时所谓“南人”，与后世所谓“南人”不同。春秋时代的楚与吴，虽然更南了，但他们在北方人的眼里还都是“南蛮”，够不上那柔道的文化。古代人所谓“南人”似乎都是指大河以南的宋国鲁国，其人多是殷商遗民，传染了儒柔的风气，文化高了，世故也深了，所以有这种宽柔的“不报无道”的教义。

　　这种柔道本来也是一种“强”，正如《周易·家传》说的“谦尊而光，卑而不可窬”。一个人自信甚坚强，自然可以不计较外来的侮辱；或者他有很强的宗教信心，深信“鬼神害盈而福谦”，他也可以不计较偶然的横暴。谦卑柔逊之中含有一种坚忍的信心，所以可说是一种君子之强。但他也有流弊。过度的柔逊恭顺，就成了懦弱者的百依百顺，没有独立的是非好恶之心了。这种人就成了孔子最痛恨的“乡原”；“原”是谨愿，乡愿是一乡都称为谨愿好人的人。《论语》说：

　　子曰：“乡原，德之贼也。”

　　《孟子》末篇对这个意思有很详细的说明：

　　孟子曰：“……孔子曰：‘过我门而不入我室，我不憾焉者，其唯乡原乎？乡原，德之贼也。’”

　　万章曰：“何如斯可谓之乡原矣？”

　　曰：“何以是也！言不顾行，行不顾言，则曰，‘古之人！古之人！行何为踽踽凉凉？生斯世也，为斯世也，善斯可矣。’阉然媚于世也者，是乡原也。”

　　万章曰：“一乡皆称原人焉，无所往而不为原人，孔子以为德之贼，何哉？”

　　曰：“非之，无举也；刺之，无刺也。同乎流俗，合乎污世。居之似忠信，行之似廉洁。众皆悦之，自以为是，而不可与入尧舜之道，故曰德之贼也。孔子曰：‘恶似而非者。恶莠，恐其乱苗也。恶佞，恐其乱义也。恶利口，恐其乱信也。恶郑声，恐其乱乐也。恶紫，恐其乱朱也。恶乡原，恐其乱德也。”’

　　这样的人的大病在于只能柔而不能刚；只能“同乎流俗，合乎污世”“阉然媚于世”，而不能有踽踽凉凉的特立独行。

　　孔子从柔道的儒风里出来，要人“柔而能刚”，“恭而有礼”。他说：

　　众好之，必察焉。众恶之，必察焉。

　　乡原决不会有“众恶之”的情况的。凡“众好之”的人，大概是“同乎流俗，合乎污世”的人。《论语》另有一条说此意最好：

　　子贡问曰：“乡人皆好之，何如？”

　　子曰：“未可也。”

　　“乡人皆恶之，何如？”

　　子曰：“未可也。不如乡人之善者好之，其不善者恶之。”

　　这就是《论语》说的“君子和而不同”；也就是《中庸》说的“君子和而不流，中立而不倚”。这才是孔子要提倡的那种弘毅的新儒行39。

　　《礼记》里有《儒行》一篇，记孔子答鲁哀公问《儒行》的话，其著作年代已不可考，但其中说儒服是鲁宋的乡服，可知作者去古尚未远，大概是战国早期的儒家著作的一种。此篇列举《儒行》十六节，其中有一节云：

　　儒有衣冠中，动作慎；其大让如慢，小让如伪；大则如威（畏），小则如愧：其难进而易退也，粥粥若无能也。

　　这还是儒柔的本色。又一节云：

　　儒有博学而不穷，笃行而不倦，……礼之以和为贵，……举贤而容众，毁方而瓦合，其宽裕有如此者。

　　这也还近于儒柔之义。但此外十几节，如云：

　　爱其死以有待也，养其身以有为也。

　　非时不见，非义不合。

　　见利不亏其义，见死不更其守。其特立有如此者。

　　儒有可亲而不可劫也，可近而不可迫也，可杀而不可辱也。其过失可微辨而不可面数也。其刚毅有如此者。

　　身可危也，而志不可夺也。虽危，起居竟信（伸）其志，犹将不忘百姓之病也。其忧思有如此者。

　　患难相死也，久相待也，远相致也。

　　儒有澡身而浴德，陈言而伏。……世治不轻，世乱不沮。同弗与，异弗非也。其特立独行有如此者。

　　儒有上不臣天子，下不事诸侯，慎静而尚宽，强毅以与人，……砥厉廉隅。虽分国，如锱铢。……其规为有如此者。

　　这就都是超过那柔顺的儒风，建立那刚毅威严、特立独行的新儒行了。

　　以上述孔子改造的新儒行：他把那有部落性的殷儒扩大到那“仁以为己任”的新儒；他把那亡国遗民的柔顺取容的殷儒抬高到那弘毅进取的新儒。这真是“振衰而起儒”的大事业。

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牟宗三先生评价胡适是：

民国以来，在学术界最出名的是胡适之先生，从其《中国哲学史大纲》看来，他本是一个讲中国哲学的人，但其实他对中国哲学一点都不了解，没有一句相应的话，所以只写了上卷，后来也写不下去了，转去做考证，考证禅宗，也以外行人瞎考证，根本不知道禅宗内部的问题，只去做些外围的事，如考证版本的真假，这与禅宗有何本质的关系？况且凭什么你就能断定《六祖坛经》一定是神会造的呢？照我一看，我不须考证，就知道神会写不出来，因为神会的思想是另一个思路，神会禅是「如来禅」，《六祖坛经》是「祖师禅」，祖师禅是真正的禅宗之禅，是神会了解不到的。胡适先生连这一点都不清楚，还想跟人辩，难怪被铃木大拙当面斥为外行，其实他是真的外行。以像他这种人来领导学术界，出大风头，这当然非国家学术之福。所以他虽以哲学起家，到后来不但不讲哲学，并且反哲学。他极力宣传科学与考据，考据也并非不可以讲，不过考据是历史家的本份，但胡适先生既不读历史，亦不读哲学，亦不读科学，他只去考红楼梦。考红楼梦能考出科学来吗？—他所有的学问就是这样—浪费、无成。
见：客观的了解与中国文化之再造——

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说到胡适之先生的实用主义，不由让人想起当年一个学生问柏拉图的话：学了几何学有什么用？柏拉图好像没有回答他，只是很不高兴地吩咐仆人拿一枚硬币给那个学生，把他打发走了。

倒是有人代“圣人”立言：“他在这儿做讲座，是关于社会哲学的，简直不值鄙视：这是最过时、毫无生命的实证主义试图在黑暗中吹口哨，尽管冒充“理性主义”，却完全没有“理性地”思考的能力——实在很糟。”

西学东渐之初，欧氏几何学由利玛窦传入明朝，万历38年（1610年）利氏卒，依照惯例，客死中国各地的传教士都必须迁葬澳门神学院墓地。耶稣会传教士们向明神宗呈上奏疏，希望能得到皇帝的赐地在京城埋葬利玛窦。

礼部向皇帝提交了处理意见。他们依据《大明会典》中的一条法律责令顺天府寻找合适的土地和房屋，赐地埋葬利玛窦。 当部分官吏以”从无此例”为由反对此举时，时内阁大学士（相当于宰相）叶向高反驳说：自古来华洋人中，”其道德学问，有一如利子者乎? 毋论其它事，即译《几何原本》一书，便宜赐葬地矣”。

抚今追昔，实堪令人玩味。

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胡适在对待孔子和儒学的认识上与陈独秀有着大致相同的经历。如，他曾不止一次地表露了其思想深处对儒学的看法，他著《说儒》一文对“伟大的领袖孔子”献上崇高的礼赞，在一些学术论文中把“大胆怀疑”的“科学精神”追溯到孔子、王充、朱熹和欧阳修等历代大儒。那么，如何看待他在五四时期以“再造文明”的勇气、以“重新估定一切价值”精神炽热地颂扬“只手打孔家店”的反孔非儒的行为呢？胡适晚年自辩道：“有许多人认为我是反孔非儒的。在许多方面，我对那经过长期发展的儒教的批判是很严历的。但是就全体来说，我在我的一切著述上,对孔子和早期的‘仲尼之徒’如孟子，都是相当尊崇的。我对十二世纪‘新儒学’(neo-confucianism)的开山宗师的朱熹，也是十分崇敬的。”（唐德刚：《胡适口述自传》，第258页，传记文学出版社，台北，1983年）这确是一种“剪不断，理还乱”的儒学情结。

“五四”运动时期，胡适对吴虞说：“打孔家店”。此言一出，成了风靡一时的口号。但是，胡适晚年对孔子的态度大变其化。晚年的胡适“圣人”不离口，据他的秘书胡颂平解释，“先生平日口头上说的‘圣人’，都指孔子”。后来胡适对孔子有了更亲切的称谓，叫“老祖宗”。他说：“我还是讲我们的老祖宗吧，我们的老祖宗孔夫子是近人情的……”这很耐人寻味。

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李守力博客http://lishouli.blog.hexun.com/4242376_d.html

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