LS30新孟儒学

四年前的我刚到北京的时候是幼稚而单纯的，如果按照施密特的定义，绝对是一个不折不扣的浪漫派，也就是那种容易被别人感动，也喜欢从点滴小事情中寻找自我感动线索的人。沉迷于自我感动的证据实在太多，回忆起来有些不好意思，比如爱看爱情电影；爱听流行音乐；是某些音乐台DJ的fans；耳机从不离身；看的杂志主要是读者；很少看书，但王小波，余秋雨的东西却必看。现在回忆起来，浪费了很多时间。

我的性格无疑是个人主义的，常常沉溺于个人的情感世界之中不能自拨，对于其它事情却缺乏应有的关心。这也就是为什么我在01年底一开始接触网络论坛就会成为了一个所谓的自由主义者的缘故。自由主义者的主张往往能够直接契合一个人最为迫切的欲望，这些欲望在这个国家常常是被压抑了许久的，正急于释放。而自由主义的逻辑却恰恰能够证明释放这些欲望的正当性，同时用一些现成的事例又证明了其可行性，可以想象这种思想的冲击力该有多大。我不得不承认，当时的自由主义是彻底颠覆了我的思想，它让我看到了昨日之我是多么的幼稚。以前的我仿佛是生活在阴暗的洞穴中，而自由主义是突然出现的一线微光，这火光让我看到了过去之我的可怜，同时又指示了未来道路的方向，这是一条自由之路。我想这就是所谓的启蒙，启蒙的感觉就是突然让你觉得一种羞耻，想要抛去过去，去走一条全新的道路。也就是康德所说的意识到自己的不成熟，并希望运用自己的理性去摆脱这种不成熟的状态。

那个时候的王怡可是自由主义者的知识偶像（按照现在的话说是所谓的意见领袖），我拼命的收集任何能够找到的王怡的文章，无论如何，他犀利的文字实在是颇具诱惑的力量，即使在今天，王怡在关天，宪政论衡的仍然是一呼百应，他也逐渐开始在传统媒体中发挥影响，媒体评出的影响中国的五十位公共知识分子中就有他，然而现在看来他只是一位热衷布道的先知而已，其影响是坏的。911之后，自由派的文章、言论在网路上随处可见，我也饥渴的寻找着相关的文字，阅读着余杰，余世存，摩罗，刘晓波，秋风等形形色色的自由派的文章。对我影响特别大的，也许对于整个七十年代以后的人都产生巨大影响的两个人物不得不提，一个是林达（即丁林），他写的《近距离看美国三部曲》刻化了一个理想化的美国，自由、民主、法制、文明，它让你感觉到：在美国，无论有什么不公正，不平等，只要你努力，通过一定的法律程序、民主抗争就一定能够最后解决。这个国家也许还存在着种种问题，但它始终是向着最理想的国度而稳步迈进的。这样的美国怎么不会顿时让吴思们所描述的血肉模糊的中国相形见绌呢？一大批的青年在读过这套书之后就陷入了对于美国的崇拜，以及对于宪政法制的崇拜之中，时至今日，在各个版面上还不停的看到一些忽然觉得茅塞顿开的读者来激动的向大家推荐这套书，我毫不怀疑他们是真诚的，他们的确受到了震撼，这种感觉是我在阅读此书时也能同样感受的。就像我现在毫不怀疑林达是片面的，甚至带有难以形容的恶意来写作一样。另一个人是朱学勤，论资历，在国朝自由派知识分子当中，他也是大老级的人物，他的那本《道德理想国的覆灭》无疑是一本经典之作，这本书刻划了一个不一样的卢梭，传统的那个浪漫的、多愁善感、为了人类正义和自由而奋笔疾书的卢梭形象被彻底颠覆了，甚至还带有分撒旦般的恶魔力量，卢梭的理论直接化作法国大革命之中的腥风血雨，朱学勤忍不住引用了那句名言：自由啊，多少恶以你的名义而行！否定法国大革命，否定卢梭式的大众集权民主是朱书的基调，从此“告别革命”之言论盛嚣尘上并和自由派，宪政派的言论合流。同时，自由派们还引入了大量的国外的知识偶像，反专制集权偶像，比如写作《论自由》的穆勒，写作《通往奴役之路》的哈耶克，反抗揭露斯大林暴政的索尔仁尼琴，传奇般的反集权主义的捷克作家兼总统哈维尔，这些人的名字总和正义联系在一起。

然而，随着越来越多的阅读自由派的作品，我开始变得惶惑起来，为什么这些人竟然能够做到心安理得的贬抑中国的一切，从历史传统到风俗习惯，从各种文化典籍到政治制度架构？为什么我们的祖先竟然那么愚蠢到五千年都生活在黑暗与奴役之中？为什么越来越多的人开始诋毁革命传统以及毛主席的个人形象？为什么越来越多的人因为自己是一个中国人而感到耻辱，极端的甚至希望美国象解放伊拉克一样解放中国？我渐渐意识到还有一些自己以前从未意识到的东西的存在，自由主义的目的是美好的，言辞是优美的，但这种光鲜的表面之下是否隐藏着另外一些不那么美好的东西，是否这一切只是一个美丽的陷阱。我难以容忍极端的民族主义者，但我更加难以容忍民族的虚无主义者！对于我来说，秉承自由主义的理念就必然会合一些自己更加珍视的东西发生冲突，发生矛盾。这样的念头在2002年也许只是一瞬即逝，到了2003年却越来越清晰的浮现在我的思考之中，在这个时刻，我遭遇了政治哲学。

我遇到的第一个哲人是伯林，他睿智的头脑，渊博的学识让我着迷，我至今依稀记得我一口气读完伯林传后的欣喜，那时我的感觉是伯林这样的智者肯定能够解答我的疑问。的确，作为二十世纪最为著名的自由主义者的伯林的确有着许多精彩的观点，《两种自由的概念》里面对于自由概念的诠释已经成为经典，而我最为推崇的是伯林的价值多元论的观点，即不同的价值之间不可通约，它们之间也没有高下之分。通过阅读伯林，我渐渐意识到自由主义的拥护者有两种，有一种人骨子里面坚持的是价值一元论，只是将自由主义当作通往终极价值的一种手段来利用，我认为穆勒就是这样的人，从工具主义、实用主义的角度为自由主义辩护；还有一种人是真正坚持价值多元论的，他们只是将自由主义看作一种政治法律领域的制度建构，也就是说自由主义是仅限于政治领域的自由主义，而不涉及其他领域，不涉及到真正的价值判断，它只是为各种价值的共存提供一个可以交流的平台，它唯一限制的是摧毁它本身，即摧毁这种政法制度的力量，如果这也是一种价值，那么这就是自由主义者唯一坚持的价值，即没有一种价值有理由摧毁其他的价值。这不同于打着自由主义旗号却坚持一元论的伪自由主义者。以这种立场来看，并不妨碍伯林在自由主义和民族主义之间游刃有余，有了自由主义才能更好的坚持和实现民族主义，而自由主义本身并不妨碍民族主义的实现，这种自由民族主义的观点和那些持有普世自由主义并自诩为世界公民的自由主义者是有着天壤之别的。我开始警惕的和一些自由主义者划清界限，2003年的夏天，一帮自由主义者邀请我去参加他们的活动，我犹豫再三还是拒绝了，因为我处于一个思想的怀疑期，我还不能认同他们的理念。

顺着伯林，我看到了刘晓枫的一篇经典长文《回答“应该如何生活”必须吗？──伯林与施特劳斯》，通过这篇文章，我初次了解到了当代西方另一位大哲列奥·施特劳斯的思想，刘晓枫侃侃而谈，点出了施特劳斯和伯林之间深刻思想冲突，施特劳斯批判伯林的价值多元论立场。在伯林看来每个人都可以选择应该如何生活，即美好生活的方式，然而在施特劳斯看来，现代性的真正问题在于人们遗忘了去追问应该如何生活的问题，而将这个问题搁置造成了历史相对主义以及虚无主义的盛行，而这正是造成种种现代暴政，如纳粹统治，斯大林统治，的最为深刻的原因，也许施特劳斯就差直接点出自由主义就是虚无主义了。施特劳斯的解决方案据说是回到古代，回归古典政治哲学的教诲。如果说伯林生活在现代性的表层之上，对于各种价值之间的争斗洞若观火却又心静如水，那么施特劳斯则是生活在古典的最深处，在一个虚无的时代仍然绝决的去追求永恒不变的价值。在施特劳斯身上，我看到了一个当代思想家所能做的对于自由主义最为深刻的批判，我开始越来越多的阅读施特劳斯的作品，并跟随施特劳斯走进了更多古典或现代作家的世界之中，比如柏拉图，马基雅维利，霍布斯，卢梭，柏克，洛克，尼采，施密特，柯耶夫，海德格尔等等，我真正的开始学习政治哲学了。

时至今日，在中国搞政治哲学的青年，如果不知道刘晓枫，甘阳的名字或者不能侃上几句施特劳斯大概是会闹出笑话的。施特劳斯政治哲学的基本问题在于思考哲学－政治问题乃至神学－政治问题。从苏格拉底被判死刑这一历史时刻起就真正拉开了哲学－政治之间永恒之争的序幕，同时这一历史事件也启示着后来的哲人：要想真正的成熟起来，就必须首先研究人类事务，也就是政治事务，从而政治哲学也就是第一哲学。作为苏格拉底的弟子，柏拉图深谙哲学－政治之间的张力，而他的书写也正式宣告了政治哲学的开端，同时，这一开端竟然也是西方古典政治哲学的颠峰。柏拉图的政治哲学三部曲，理想国，政治家篇和法律篇构成了一部关于政治哲学的百科全书，据说施特劳斯一生就精读理想国不下五十遍，晚年更是精研法律篇，而他的不少弟子，如布鲁姆，亦是理想国研究的专家。施特劳斯深谙柏拉图之道，洞悉了哲学和政治之间最隐秘的关系：即哲学的真理不同于政治的真理，一切政治的基础都在于意见或者习俗。在理想国中有高贵的谎言，在法律篇中有夜间行动委员会，这些都预示着政治的基础在于谎言或者某些不可示人的东西。哲学家追求真理，但必须尊重实际政治运作的隐秘的规则以保护自身，因此施特劳斯居然在提倡言论自由的二十世纪发掘出了隐微写作的艺术，被自由主义者认为是彻底的反动！后世的自由主义者好比是柏拉图对话录中的智者，他们用自己的意见影响群众，以意见代替真理，煽动群众以反对真正探求真理的哲人。而现实政治中的思想往往被这些智者所控制，也许哲学－政治之间的冲突从某种意义上来看，就是哲人－智者之间的冲突。哲人的真理难以为民众所理解，智者往往利用民众的欲望来反对哲人，现代自由主义的先知们不就是通过煽动民众释放其欲望，追求其权利来获得成功的吗？这和古典政治哲学家主张用理性克制欲望和激情的做法恰恰相反。这些智者、先知们忘记了哲学与政治之间最古老的张力所在，而企图调和两者间的冲突，将他们的种种主义付诸政治实践，从而酿成了二十世纪以来的种种悲剧。按照尼采的看法，就是奴隶的造反，卑微者反抗高贵者，最后将主人也变为奴隶，将高贵也变为卑微。

引入施特劳斯之后是保守主义思潮在中国的浮现，施特劳斯的保守主义引发国朝思想界人士的保守主义主张似乎是顺理成张的事情。这一倾向我也很快就注意到了，并积极了解他们的思想行动。康哓光在接连抛出三五年内稳定性分析以及论行政吸纳政治等雄文之后，又发表了中国特殊论，文化民族主义等几篇文章奠定他的保守主义思想体系，对于他的儒化我非常感兴趣，但我个人的能力还无法断定这一方案的可行性，至今仍然不敢说绝对肯定或者否定这一主张，但毫无疑问，这是有意义的想法！保守主义思想领域的其他代表人物还有蒋庆和陈明，蒋庆的政治儒学让我受益匪浅，近来汪晖的大作《现代中国思想的兴起》中对于儒学的演变发展有着系统而深刻的分析，尤其着重论述儒学思想之中的政治性元素。陈明十年如一日办着原道，精神可佳，惟愿陈明这样的人再多一点。文化民族主义的理念非常契合我的主张，事实上持文化保守主义理念的学人是越来越多。然而政治上的保守主义主张的支持者相对却要少一些，我自己却越来越倾向于此，也许这一点应该是我2005年思考的重点所在。

从2003年至今，我就这样一直浸潆于政治哲学之中。柏拉图说辩证法是思想的助产术，那么我说政治哲学是青春期的催化剂，虽然不敢说一个学习政治哲学的青年会马上变得成熟而机智，但是毫无疑问他会很快告别思想的青春期，因为他领略过休昔底德冰冷的政治史，体会过柏拉图的反讽，阅读过马基雅维利式的冷漠，感受过霍布斯式可怕的自然状态，也理解韦伯式的悲观，他会对人类事务的复杂性、残酷性有着更多深刻的思考，他会有更多的时间处于沉思的状态。如果说2001年我是一个浪漫主义者，2002年我是一个自由主义者，2003年我偏向于民族主义者，那么2004年我几乎成了保守主义者，2005年会怎样呢？不知道！只知道生活会继续，思考会继续。

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Berlin 的Blog – 悬梁集

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以下是引用舍圆华胄在2006-8-9 15:36:50的发言：

秦晖文： “杨近墨远”之辩——兼论杨朱为古代权利思想的滥觞 

在这个变局的关键阶段中，周人传统的家族本位价值体系受到“个人主义”与“普世主义”的两面夹击。以“兴灭继绝”、捍卫周制为己任的先秦儒家，对此进行了强烈的反击，这就是孟子的“辟杨墨”。

============================清华大学历史系对先秦思想的研究水准还停留在五六十年代的马列思想解独之下。真是愧做中国一流大学之名号。仅此一句，下面洋洋洒洒不可观也！

思孟学派针对的是扬朱极端个人主义和墨家兼爱人性虚无主义。人性虚无主义必然导致最后精神无法支撑，社会无有秩序，在迷茫中不得不走个人主义的极端。这里逃墨逃扬不是什么孟子认为谁的学说高低的问题，而是根据思孟学派主要的心性规律推演扬朱和墨家的必然归宿。

鄙人指出，对现代社会儒家学说兴起，挑战的就是西方学说，现在的儒家进入的和面对的就是后孟子时代。整个中国的问题就是逃墨入扬的问题，入扬而乱的问题。马列主义从人性虚无推倒出整个马列学说的规律独大，个人主义学说以人性私欲极端推倒整个学说的民意独大。所以马列的结果必然是逃到个人主义，当个人主义走到一定程度必然是儒家的复兴。

所以马列主义曾经实行的国家，最终必然要经历当今苏联的解体和中国当今的四不象，最终走向中庸。

西方资本主义，有人说现在是向社会主义结合。错！这个观点郎教授宣扬的最多。西方资本主义社会从任何方面他走向的也不是所谓马列学说的社会。说这样的话的人我可以看作他们是给中国共产党找台阶下。

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想象一下一个文明在其最初阶段，对时间这个概念的认识。

因地球的自转产生的一天的日夜交替，远古的华夏子民是如何表示的呢？民间现存的可以看出有两种表示方法，一个用12进制的地支（子鼠寅卯辰巳午未申酉戌亥）来表示每一天的不同时刻，夜半为子时，日中为午时；另外一个是一更打黑，三更半夜，五更鸡鸣，这是一个5进制（10进制）的方法表示白天（阳）与黑夜（阴）（阴阳五行之始）。这里10 进制与12进制的并用显示出华夏先民的两种渊源，10进制对应的天干（甲乙丙丁戊己庚辛壬癸），与12进制对应的地支，两种进制的融合产生的60进制的干支纪年，即俗称的60年一甲子。10进制的产生是很自然的事情，12进制的来源可能有两种，一个是12个月相周期接近一年，另一个是岁星（木星）的公转运行周期为12年，后者需要相当的天文学观察和知识的积累，可以说后者的文明水准是大大超过前者，此时该文明应已拥有确定的纪时方法。

对于一天的时间的划分还有一个重大的问题，就是什么时候作为一天的开始。如果以太阳为中心，那么，可能以日出或者夜半为一天之始。如果以月亮为中心，而月出时刻不定，自然将会以日落为一天之始（穆斯林仍然保留了这一传统）。这个与先民对自然的认识或者说，对日与月的认识紧密相连。华夏先民的不同部族产生对日月的不同的自然崇拜，由此产生不同的历法安排。

华夏子民是炎黄子孙，黄帝为华夏人文始祖。黄帝号轩辕，有熊氏人，从名字看，可能还处于游牧社会向农耕社会的转变过程中，是一个新兴的文明，采用简单直观的来源于月相变化的12地支纪年，一年分地支十二月，置闰也许还很不准确，关于年是一种怪物的传说大概就源于有熊氏。而炎帝族实行太阳历，其农耕文化更为发达（神农为其祖），采用10进制的天干纪年，一年分天干十日，一日36天。如果冬至那天为（天干最后的）癸日第一天，则夏至位于183天后的（甲乙丙丁）戊日第五天，是为五月五端午节（又称天中节）的来源，这一天，应该是太阳神崇拜的炎帝族最盛大的节日。

而炎帝与黄帝战于阪泉，以黄帝的胜利告终，这是华夏历史上一个具有重大意义的时刻。黄帝族政治集团很可能全盘接受了人口众多文化发达的炎帝族的文明成果，天干/太阳历是其中之一。史记五帝本纪中，黄帝之后的少昊，高阳氏与高辛氏都可以看出深受天干/太阳历纪时等炎帝族文化的影响，而黄帝族的地支纪时的传统可能仅处于民间状态。高辛氏衰，代表地支纪时传统的帝尧起，对这两大传统加以整合，以天干地支纪年，这是两大文化传统冲突融合的结果。《竹书纪年》载帝尧元年为丙子（前2145年），这是华夏文献记载的确切干支纪年的开始。史记载，帝尧时，“能明驯德，以亲九族；九族既睦，便章百姓”，显示出文化融合政策的效果。

启建立的夏朝继续采用的十日分一年的天干太阳历，但持续数百年的文化冲突在其后的太康失国/后羿/寒浞的政治动荡时期表现出来，太阳历被废止（后羿射十日的传说），采用12月分一年的黄帝族原有的地支传统（嫦娥奔月的传说）。帝少康复国后没有恢复天干/太阳历，直至帝仅（一名胤甲）时恢复天干太阳历系统。竹书载“八年，十日并出，其年陟”。其后帝孔甲（9年，竹书载“好事鬼神）帝昊（3年）至帝癸（31年，即亡帝夏桀）一系皆属天干/太阳历传统，其间有包括地支传统派帝发（7年）的复辟。据竹书载，帝癸即位元年壬辰，紧接帝发陟的辛卯年，其间无丧期。文化的冲突与政治的动荡相关联，夏以此衰。因此，夏历有两种，一为天干传统的天干十日分年，存于“夏小正”及彝族；另一就是我们现在所说的地支传统的地支12月分年，以冬至为子月，新的一年开始的正月是冬至后两月的寅月（所谓建寅）。

商部族严守炎帝族天干传统（史记索隐载商家生子，以日为名，盖自微始。微又名上甲，以甲日生故），诸帝名皆自天干，汤号天乙，纣为帝辛。然而，由于败于黄帝，其太阳神崇拜已不复存，而让位于较为抽象的天和上帝的宗教概念，纣王曾言，“我不有命在天”，就是天干传统的宗教信仰的表现。殷历采用地支12月分年的夏历，但改正月是冬至后一月的丑月（建丑），后来的周是建子，秦是建亥。

而武王灭商周公制礼更是最终奠定了华夏文明的形态，“法备于三王，道著于孔子”–日月交替是为易（上日下月），一阴一阳之谓道，而孔子作传的易经也成为华夏群经之首。至此，天干地支两大传统之间已不分彼此，水乳相容。此时，距炎黄阪泉之战已2千年。

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小的时候，到过春节的那两天，我就会和父亲一起忙碌起来，因为父亲要做很多事情，都让我给他当“帮手”。

过年的时候，家家都要贴春联，周围的乡亲们都拿了红纸让父亲给写对联，父亲挥笔的时候，我就专门摁住红纸。到了农历三十，母亲会忙着做年饭，父亲就准备上山祭祖上坟用的东西，我“负责”拿上火柴和鞭炮。父亲总是准备三份纸钱，一份是爷爷奶奶，另一份是列祖列宗，还有一份，父亲说时给大房的祖宗，因为爷爷曾过继给大房。爷爷去世前，曾交待，到时也要给大房烧一份。父亲烧纸的时候，我就点燃爆竹。然后，父亲让我磕头行礼，默哀片刻。

回家之后，要做的就是贴春联，母亲早就打了一碗米糊，父亲就拿着刷子，往门上刷米糊，然后，我递上写好的春联。父亲贴的时候，不停的回头问我，高一点还是低一点，往左还是往右，我说什么记不得了，大概是差不多巴。贴完春联，父亲都会让我认上几个字，讲解一下字的意思。最早认识的字大概就是从春联开始的。到大门房门厢门厨房猪圈都贴好后，就穿上新衣服，母亲作的新鞋子，等着吃年夜饭了。

睡觉前，父亲就教我背十二生肖，子鼠，丑牛，寅虎，卯兔…，以及从属相如何计算年龄。天干地支这些东西，就是从那个时候起，记得滚瓜烂熟的。

大年初一早上，我记得，每年都是6点左右，父亲起来放鞭炮，都会提前把我喊醒，穿上衣服，一起开大门到屋外场基上放。这时父亲会给我一支点燃的香烟，用来点燃爆竹引线。父亲专门放五炸雷，我则用一根竹竿挑着长长的鞭炮，点燃引线后，将竹竿提起来放。 等放完鞭炮，天已经亮了。新的一年开始了。

现在，过年的习俗差了很多，小家伙们将来记得的又是怎样的呢？ 

 

 

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按：中国传统12生肖与12地支对应，而中国古代以干支纪年（十天干十二地支，2008年为农历戊子年）（年/月/日/时辰，共8个字，即算命先生用的所谓生辰八字），西晋太康2年即公元281年出土的《竹书纪年》以此纪年法记载了中国上古史的确切年代。

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 http://tieba.baidu.com/f?kz=204539870

    《竹书纪年》是中国春秋战国时期晋国、魏国史官所记之史书，是中国古代唯一留存的未经秦火和汉儒篡改的编年通史。它的历史价值和社会价值皆在古代经史之上。

    此书开篇是以君主纪年为纲目，上下记载了89位帝王、1847年的历史。

    第1卷追记黄帝、颛顼、帝喾三帝之史事，有在位年数， 但无确切的干支纪年，无法转换为公历，说明晋魏史官求真求实的笔法，因为年代不能任意编造。这应是中国的史前时代。

    第2卷记帝尧、帝舜二帝之史事；自帝尧元年丙子即公元前2145 年开始了干支纪年的信史时代，把中国有确切年代的历史由前841年上推了1305年。

    第3、4卷记夏代即前1989—前1559年凡431年之史事， 与《史记‧夏本纪》所记世系基本相同，证明疑古派和古史辨派怀疑夏史的真实性，皆误。

    第5、6卷记商代即前1558—前1051年凡508年之史事， 与《史记‧殷本纪》、殷墟甲骨卜辞所记世系基本相同，证明疑古派和古史辨派怀疑殷史的真实性、怀疑《竹书》为伪书，皆误。

    第7、8、9卷记西周即前1050—前771年凡280年之史事。 自汉以来，考证“武王灭殷”的确切年代的有43家之多，唯独《竹书》一家所记最为真实可信，其它推算皆误。

    第10、11、12卷记东周时期晋国、魏国即前770—前299年凡472 年之史事，终于今王即魏襄王20年、周隐王16年。对于这一时期的史事，战国史家皆认为《竹书》所记是真实的，因为《竹书》为他们解答了一些古籍解决不了的难题。

    此书随葬于魏襄王墓中，于西晋太康2年即公元281年出土，由晋武帝之秘书整理并译为今文传世，现有徐文靖12卷本、朱右曾4 卷本和王国维2卷本三种。

    该书顶格书写之正文1053条，9242字；低一格书写的大字注92条，3505字，其中标有沈约注7条；小字注94条，574字，标有沈约注1条。总计13321字。由此得知，大字注与小字注皆是后人读《竹书》时所附加，非《竹书》之原文。
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重新认识《竹书纪年》
                        
屈原作《天问》，面向苍穹发出了对于远古的询问：“遂古之初，谁传道之？上下未形，何由考之？冥昭瞢暗，谁能极之？冯翼惟像，何以识之？”可以认为，中国的远古之史，正是这样一个充满魅力与挑战的史学领地。

历史证明，中国上古自很早的时代起，我们的先人就十分重视对于史事的记载，三代之际王侯们已经指定有专门的史官，让他们世代相袭以记载史事，是以中国之史历千载而代不绝书；但另一方面，战争、迁徙、灾祸，以及某些人为的因素，又让历史记载在不断地缺失、断裂、变易，乃至于局部消亡，于是呈现在今天人们面前的中国上古史，既源远流长、瀚若烟海，又支离破碎、断断续续。再加上一些时代的限制，上古史中不可避免地还杂夹着无数荒诞而无稽的内容、其中还包括体现上古人类美好追求倾向的神话故事，更使得上古之史素称难治。

我们知道，汉代司马迁作《史记》，其有相对准确年数的系年史，见于他所创立的《十二诸侯年表》，其最远只能追溯到西周共和之际，岁在庚申，即西元前841年，再往上，就像是屈原所问的那样，“冥昭瞢暗，谁能极之”了。也许，如果当年秦始皇没有下令全国焚书，我们今天可知的上古史应该会向前延伸很多，然而遗憾的是，历史不可能假设，我们只能接受而今的事实。当年司马迁作《史记》，其主要凭藉的是西汉朝廷内府所藏典籍，而这些典籍基本是汉初萧何从秦王朝既灭之初的内府中接收过来的。当年秦火所未焚者，除医药、卜筮、种树之书外，还应当包括秦廷内府所藏之书。至于关东诸国之史，早已在秦火之中均已化为青烟或粪土而成为乌有了。当然，即使是秦廷内府之书，也很有可能被随之进入关中的项羽一把火烧去了不少，因此事实上中国上古史的缺残，其实与这两把火关系极大。

先秦之际，各国都有自己的史官及史载，自周平王东迁以来，晋有《乘》，楚有《梼杌》，鲁有《春秋》[1]。据《墨子·明鬼》所言，周、燕、宋、齐等大小诸国，也都各有其国史。相比之下，后起的秦国在记录史事方面是相对较晚的，据《史记·秦本纪》，秦自秦文公十三年（-753）以后，“初有史以纪事”，是以司马迁的《史记》，只能将系年之史，上溯至距秦文公之世不远的西周共和（-841）之年，这是由秦国国史的后起局限所造成的。然而我们却仍是认为：太史公能够依凭秦国之国史将西周之史事追溯到西周共和之际，已经是一个十分了不起的成绩！至于西周共和之前，太史公的记载无法再有年数与史事相对应的系年，只能用比较笼统的文字加以述说了。
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[1] 《孟子·离娄下》：“晋之乘，楚之梼杌，鲁之春秋，一也。”
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四 《竹书纪年》的史学意义

　　上文我们基本讨论了清人所指控《竹书纪年》为伪书的问题以及究竟为何改动了该书系年的问题，下面我们将转入正题，来具体地讨论一下今天的我们应该怎样认识这本千古奇书的史学意义。

首先，《竹书纪年》最大的可贵处在于它以干支系年于每位王、公的元年，这就很了不起。我们知道，在古代中国的周边地区，新王即位后必须改元，这是所有早期民族历史的一个基本特征。匈奴、安南、新罗、百济、高句丽、鲜卑、渤海、于阗、南诏、大理、真腊等古代汉文化圈诸国皆行改元之法自不当论；即便在汉文化圈以外的政权如古埃及等早期王朝，几乎也是如此，但这些早期国家却从来没有一个能把记录历史的准确性方面比中国做得更好，这是为什么呢？笔者认为，其关键就在于我们的先人创造了干支纪年法。

我们知道，出于种种原因，新王们即位之后何年改元是很没规律的，一般的情况下，新王即位后于次年改元，但也往往有不是如此的情况：他们有的是当年改元，有的是隔年改元，甚至有数年之后才改元的，如果仅仅凭着单纯记载在位年数的方式然后以累计之数以记录历史，随着时代的久远，必然会发生混乱。是以除中国本土以外的上古政权，其年代记载往往十分混乱，甚至根本就是混沌不清。

而我们的先人对这个问题则有一套行之有效的解决办法，这就是除了记载各王公在位年数之外，另在每位王公的元年标注干支年数，这就从根本上固定了其元年的位置，不论其是当年改元也好，次年改元也罢，或者是其它的特殊情况，只要该王有元年，而这个元年又标了干支之数，那么这个元年即使千载而下也一定不会错。以《竹书纪年》所载为例，虽然按夏人的惯例，前王去世，新王须守三年之丧期，而后再即位以称元年，然而事实上却并非如此严格，例如帝芒的即位改元之年在其前王崩驾后的第二年，根本没有守三年之丧；而帝不降之即位改元，却在其前王崩驾后的第五年，似乎他对守丧三年之期感到意犹未尽。总观夏代诸王之中，除前所叙有次年与第五年即位改元的外，更多的是第三年与第四年即位改元的；此外，帝扄在即位十年之后，其前王方告驾崩。像这样的历史，如果没有干支以纪其元年的话，夏代之史不可能不发生混乱，更何况其间还有羿与寒浞篡权的种种例外，因此我们可以断言，夏代之史如果没有用干支以系其元年，《竹书纪年》所载的夏代史一定是一笔糊涂账。

司马迁之《史记》，两千多年来一直受到史家的高度赞誉，究其原因就在于他的精审，而他的精审则在于对年代记录的相对准确。我们必然会注意到，太史公所编定之《十二诸侯年表》，其最大的特点就是以干支标注其年份。只可惜《史记》的干支系年，最远只能上溯到周厉王共和之岁，然而我们手头上这本《竹书纪年》，不但也使用了干支系其元年的办法，而且还能够将系年之史远溯到三代之初，比太史公更早一千余年，这就更加地了不起了。

也许马上有人便会不以为然，认为这根本就是不可置信之史：谁能证明《竹书纪年》的正确性？笔者认为，要解答这个难题，绝不是三言两语所能讲得清楚的，但通过与众多先秦古籍的多途径相互印证，则可雄辩地说清楚这个问题。

我们不妨暂将《竹书纪年》分为两段来分别考证，前段为西周共和之前，后段为西周共和之后。前段的准确性问题放在后面再说，首先来看看其后半段的准确性且是如何，值不值得人们对它产生信任。

我们先将太史公的《十二诸侯年表》、《六国年表》与《竹书纪年》西周共和之后相关纪年进行逐年对比，可以发现：对于周王纪年而言，其两者是完全一样的，不但它们的干支相同，而两周诸王的在位年数也完全相同。再进一步对比下去，我们就会发现，《竹书纪年》所载的晋、魏系年及其它诸侯系年，太史公《年表》所载会与《竹书》有所不同，而且有时候其不同还会比较大，甚至有十多年的误差，乃至干脆没有某一位诸侯的名讳。那我们又该认定谁为正确呢？对于这个问题，如果我们辅以其它先秦史料加以综合考察，那就会发现，只要是《史记》与《竹书》有不同之处，那就一定是《史记》错误而《竹书》正确！关于这一认定，笔者认为，《史记》毕竟是司马迁按照秦廷内府藏书重新编辑过的史书；而《竹书》则是魏国的“原版”史书，是以《史记》会出现错漏而《竹书》则不会出错。

举例来说，西周为犬戎所攻破，幽王被杀，申侯、晋文侯等立幽王故太子宜臼为王，而与此同时，另一诸侯虢公在“携”这个地方立幽王另一子余臣为王，是为携王，于是东周初年当时是两王并立，直到二十一年之后，晋文侯才杀掉携王以结束两王并立的非正常状态。关于这段历史，《竹书》记载得层次分明，而《史记》却是不见记载，前代史家根据《左传》“携王奸命”之载[1]，可以判定《竹书》之载是史有其事而《史记》失载。

再例如：《竹书》中的梁惠成王有先元、后元之分，而《史记》却没有这一分别，太史公将梁惠成王的后元之年，当成了梁惠成王之子魏襄王的在位之年。细考史实，《史记》在这里是明显有误，故宋代司马光虽然以司马迁的事业继承人自居，但他的《资治通鉴》，其战国之史，只依《竹书》之载而不取《史记》之记，这足以说明《竹书纪年》在可信度方面，事实上要超过以叙史精审而著名的《史记》。

我们说太史公叙史精审，并不是信口而言，翻阅《史记》，太史公往往利用一些重大历史事件的所在年数以作定位坐标，从而精确地记载了西周共和之后的一些诸侯在位情况。如《史记·宋微子世家》：“釐公举十七年，厉王奔彘。二十八年，釐公卒。”其以厉王奔彘为年代坐标以载明宋釐公所卒之年；此外，《史记·蔡世家》：“夷侯十一年，周宣王即位；二十八年，夷侯卒。”也是以周宣王即位为年代坐标；再，《史记·燕世家》载燕“顷侯二十年，幽王为犬戎所弑；二十四年，顷侯卒。”其以幽王之死为年代坐标；通过这样的方式，从而将这些诸侯的在位及死亡时间得以准确地记载下来。但如果我们将《史记》这些相关的记载一一与《竹书纪年》进行核对，可以发现其绝大多数的情况下 [2] 两书的记载都是相吻合的。
《竹书纪年》的具体年数不但与《史记》相吻合，而且也与《汉书》的相关记载相吻合。例如：《汉书·律历志》载：“（鲁）懿公九年，正月癸巳朔旦冬至，《殷歴》以为甲午。”我们发现，《汉书》载此年为甲午，而《竹书纪年》载鲁公子伯御弑其君戏之年（即鲁懿公九年）也正好是甲午之年（请参阅本书附录《竹书纪年年表》之干支年序及本书正文的相关注释）。两本不同的书记载同一件事，它们所载的年数相同，这就只能说明其记载是可信的。

《史记》《汉书》是如此，那么，如果我们用其它古籍来进行检验《竹书纪年》西周共和之后的准确性，那又是如何呢？《竹书纪年》载：“（周宣王）三十九年，王师伐姜戎，战于千亩，王师败逋。”而《国语·周语》亦载：“（周宣王）三十九年战于千亩，王师败绩于姜氏之戎。”这两条记载不但作战双方相同，战争结果亦相同，甚至连战争的时间、地点也完全相同，显然是不同的书籍在记载相同的一个事件。这绝不是什么巧合，也不能认为他们在互相抄袭，因为双方作者不同，所在地域也有所不同，在时代条件之下，《竹书》不可能抄袭《国语》；之后《竹书》埋入地下，五百余年之后方才出土，而《国语》早已定型，因此《国语》也不可能抄袭《竹书》。但出于两书所载之史竟如此高度一致，我们只能认为两书当年之所据都来自于同一个史源而使得记载的年数完全一致。

西汉后期刘歆撰《洪范五行传》，其中有这样的记载：“日晕再重，中晕赤外，……是岁有幽王之败”；而在《竹书纪年》之中可以看到这样的记载：“（幽王）十一年，春正月，日晕。申人、鄫人及犬戎入宗周，弑王。”这两条记载其语言结构虽然截然不同，但都不约而同地对周幽王败亡的那段时间记下了一个自然现象的细节——日晕，这就能够充分证时此两书的记载都有可信度。笔者认为，根据自然现象以考证古事，这是考古学中常用的手段之一，即便是今天也经常被考古学家们所常用。

《国语·郑语》之中有这样一条记载：“幽王八年而桓公为司徒，九年而王室始骚，十一年而毙。”这是一条记载周幽王败亡前三年之内的大事记。其中的“桓公”，即是指周幽王之弟王子多父，也就是史家都知道的郑桓公，他于幽王八年受命为司徒。周幽王九年，周王朝的祸事开始接踵而来，到了幽王十一年，犬戎侵入镐京，周幽王也就身死而国灭了。对于这样一连串的历史事件，《竹书纪年》又是怎样记载的呢？“（周幽王）八年，王锡司徒郑伯多父命”；“九年，申侯聘西戎及鄫（申侯聘西戎与鄫国的目的是与他们相联合以图共同攻打幽王）”；“十一年，申人、鄫人及犬戎入宗周，弑王及郑桓公。”可以认为，两书记载语句明显不同，显然不是同一个史官所为，但其所记载的事件经过，乃至于与其事件相关的时间，却是完全相合的。申侯是周幽王的王后姜氏的母家，由于周幽王因宠爱褒姒而废黜申后且放黜申后之子太子宜臼，于是申侯联络外族犬戎以谋报复，所有的变故最先都是由周幽王家庭矛盾所引起的，故《国语》认为是“王室始骚”。在这样一个长达三年的历史事件之中，两书所载竟是如此吻合。

关于《竹书纪年》西周共和之后所载年代的准确性，当代的海外学者夏含夷(Edward L.Shaughnessy)和倪德卫(David S.Nivison)认为必须肯定。在当代汉学家中，夏含夷对今本《竹书纪年》的考证，可谓用力甚多。夏氏对该书的研究，与大多数中国人的途径有所不同，他是以西周青铜铭文为入口而进入这个研究领域的。他发现，今本《竹书纪年》中有不少人名、地名和事件，都能在金文中得到佐证（见：Shaughnessy, Edward L On the authenticity of the Bamboo Annals,Harvard Journal of Asiatic Studies,46(1),pp.149-180,1986.）。而倪德卫对今本《竹书纪年》也有其独到见解，他认为西周新王即位有一个“二元论”的情况存在（见：Nivison,David S.,The dates of Western Chou,Harvard Journal of Asiatic Studies,43(2),pp.481-580,1983.）。不过，对于倪氏的这个所谓“二元论”，笔者目前尚不敢苟同。

总括上文，我们认为，司马迁、刘歆、班固之世，《竹书》尚在地底埋藏，两汉之人根本无缘得见《竹书》之面，而远在这些人既生之前，《竹书》已由魏国史官写就并深埋地底。班、马之史，均以考订周详而著称；《国语》、《左传》、《诗经》之载，则又以经典之作为读书人们所熟知，因此他们与《竹书纪年》之间绝对不可能存在相互抄袭的可能，然而我们用这些古籍与《竹书》相比较，却又可以在很多方面可以相互印证、吻合，这只能让我们认定，《竹书纪年》一书其西周共和之后的记载是完全可以信赖的信史（有关《竹书纪年》与诸多秦汉古籍完全吻合的例证很多，这里限于篇幅，不能一一列举，更多的详尽情况请查阅本书正文中各有关注释）。

既然《竹书纪年》在西周共和之后所载之史是值得信赖的信史，那么西周共和之前《竹书纪年》所载之史其真实性与准确性又是如何呢？笔者认为，要探讨这个问题，最重要办法还是在先秦古籍中寻找相应的佐证。

《诗经·商颂·长发》有这样的诗句：“韦、顾既伐，昆吾夏桀。”该诗是讲述商之首王成汤一步一步实现其推翻夏桀统治以成其大业的先后过程：他先讨伐夏桀的属国韦国，然后讨伐另一个属国顾国，当这两个相对较弱的小国翦灭之后,再灭掉夏桀的最有力支持国昆吾，最后的目标才是夏桀；而《竹书纪年》记载成汤伐桀的过程，也正是如此：“（帝癸）二十八年，商师取韦，遂征顾”；“（帝癸）三十一年，商自陑征夏邑，克昆吾。大雷雨，战于鸣条。夏师败绩。”其讨伐的时间顺序与《诗经》是完全相同的。

先秦古籍中还有纯年度的相合事例。《尚书·无逸》称：“肆中宗之享国七十有五年。”中宗即是殷王太戊，那么《竹书》所载的太戊在位多少年呢？不多不少，正好也是七十五年，两书完全相合。不仅如此，《无逸》还称：“肆高宗之享国五十年有九年”；“肆祖甲之享国三十有三年。”高宗即殷王武丁，《竹书纪年》所载，武丁在位五十九年，祖甲在位三十三年，其与《无逸》之载，完全吻合。笔者认为，《无逸》出自周公手笔，而周公之世与上述殷王之世相距并不是太远，周公应该能够准确地记住殷代前王的在位年数，由此我们只能认为《竹书》之所载无虚。

《周易》是中国最古老的一部典籍，其《既济》卦之《九三》曰：“高宗伐鬼方，三年克之。” 而《竹书》也有相应的记载：“（武丁）三十二年，伐鬼方，次于荆”；“三十四年，王师克鬼方。”从“伐”到“克”，正好三个年头。《竹书》之载，与《周易》之载，竟然如此丝毫无误。根据众多的史载可知，殷之高宗即为武丁。笔者认为，《周易》可以说是中国历史上最奇特的一部书，它来自上古，经历商、周，又以卜筮之书而避过秦火，且历代史家往往不以其为论史之书，然而偏偏就是这样一部非史书的零星之载，却也能与《竹书》相吻合。

《竹书》之载除了有关年份能与一些古籍相合之外，个别地方甚至连月、日也能与一些古籍相合。例如《尚书·顾命》十分详细地记载了周成王逝世的全过程，据其所载，周成王生命最后一天的时间是“夏四月乙丑”。《竹书纪年》之载与此完全相合：“（周成王）三十七年夏四月乙丑，王陟。”这种3000年前就能将某要人的死亡日期精确到具体的年、月、日，并分别以来自不同的古籍且又能相互佐证的历史记载，只能让今天的人们感到惊诧！

周武王伐商的具体日期究是如何，自古以来都是众说纷纭，莫衷一是。虽然其说法有数十种之多，各不相同，但查阅秦汉古籍，只有两种是能够相互印证的，那就是《书序》与《竹书》。所谓《书序》，即是《尚书》之序。在《尚书》的《泰誓》篇中，其《序》曰：“惟十有一年，武王伐殷。”这里的所谓“惟十有一年”，即是指周武王继其父文王之位后的第十一年。下面我们来看看《竹书》对此又是如何记载的？《竹书》曰：“（殷帝辛）五十二年，庚寅，周始伐殷。”初看起来两书的时间不同，但经过换算，我们才知道，《书序》中的“周武王十一年”，其实就是《竹书》中的“殷帝辛五十二年”（具体情况请参阅本书附录《竹书纪年年表》）。

令后人惊异的是，即使在《论语》这部纯粹讲求道德修养的古籍之中，也可以找到与《竹书》所载史事相合的地方。《论语·宪问》载：“南宫适问于孔子曰：‘羿善射，奡荡舟，俱不得其死然？’”意思是：“羿善于射箭；奡力气很大，能够将水上之舟倾覆以克敌，如此英勇无敌的人，为什么反而不得其死？”《竹书纪年》则载：“（夏帝相）二十七年，浇伐斟鄩，大战于潍，覆其舟，灭之。”粗粗一看，两书记载并无相同之处，其实并非如此。《论语》中的“奡”，也就是《竹书》中的“浇”，只不过一人而有两个名字。明末顾炎武坚信《竹书纪年》的真实性，他在他的《日知录》中认为：汉代孔安国注《论语》，将“奡荡舟”误解为“能陆地行舟”，究其原因，关键是他没能看到《竹书》之所载。是以笔者也认为，如果孔安国知道《论语》中的“荡舟”与《竹书》中的“伐斟鄩，大战于潍，覆其舟”同为一事，那他就会将其解释为“能倾覆敌舟”了。

综上所述，笔者认为，《竹书纪年》一书，不论是西周共和之后，还是西周共和之前，它们的可信度都是无可置疑的。就全部《竹书纪年》而言，可以认为还有两个突出之点必须指出：第一、《竹书纪年》全书以干支之年以标夏、商、周三代之王及商、周、晋、魏等不同时代之诸侯共118位，可以认为其中每一位王侯都有十分明晰的在位起迄年数以及其元年的干支，经逐一检验并反复验证，该118位王侯起迄之年都精密无比，毫无冲突，绝无相互矛盾之处。具体请参阅本书附录《竹书纪年年表》，该年表完全依《竹书纪年》诸王侯元年所标之干支年数而制成，能够简练而明晰地体现《竹书纪年》对于年数的精确性。第二、《竹书纪年》全书载三代史事数百件，其中百分之九十以上的具体事件都能够在先秦及两汉的文史之籍中找到可以相互印证的史事。本文前面所述不过是其中的极小部分事例，更多的内容请参阅本书正文的各相关事件的注释及按语。

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[1] 见《左传·昭公二十六年》：“至于幽王，天不吊周，王昏不若，用愆厥位。携王奸命，诸侯替之。”奸，通干，音[ɡān]，有侵犯、纂取之意。
[2] 这里所说的“绝大多数情况”，事实上笔者在所有的这类对比之中，发现其中只有一例的年数不能相合，而且未相合的误差只有一年。具体情况请参阅本书正文周厉王二十二年（前８３２）陈幽公薨条的注释。

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按：疯和尚在一个跟贴中责我因基督徒而弃其文，故在此贴一篇基督徒谈儒学的文章，让他看看–岂是那通篇错误的基督徒呼喊口号的文章可比？ 就算是一个回应吧。

《儒教与民族国家》（刘小枫 著）前言（节录）

大约十年前，国朝学界内部发生过一场论争——儒家是不是宗教，论争范围很小，也就没引起多少学者关注。卷入论争的都是搞国学的，主张儒家是宗教（因此认为当称为“儒教”）的一方，持有的其实是马克思的宗教观：宗教是历史上的过渡性社会现象，最终会消亡……反方差不多也是在这一现论背景上反对把儒家说成宗教，其意图不外乎是：儒家因此不会像宗教那样随着现代化进程而消失。 那时，我正好到北京开一个学术会议……当我在写有名牌的位子坐下时，后座有位从未谋过面的先生就热情地拉着我的手：“谢谢你，谢谢呵”……我正纳闷，这位上了点年纪的先生马上就说：“谢谢你支持我们的儒家是宗教的观点……”我哭笑不得，不知说什么为好，只好稀里糊涂地点头摇头、摇头点头……我写的文章把儒家看作一种宗教，前提可不是把宗教看作历史上的过渡性社会现象。宗教是属人的生存现象，不会随着现代化进程而消失。

 

2   儒家革命精神源流考 

片断：

心学成圣论与儒家革命精神

儒家革命精神发展史的下一个重要环节并非是新一轮革命论说的出现，而是儒教革命精神气质的臻进，这种气质变化本身就是革命性的：陆王心学促成儒家革命精神的个体转化，法圣王变为当圣王、法圣人变为做圣人，公羊家一路革命精神论在精神气质上得到重大推进。公羊家革命论的核心是“素王”论，“素王”受命于天，成为圣人，关键在于有圣心，即以先知先觉之心承天子之道——尧舜之道。“素王”论因此已蕴含着儒家革命心性论：“革命者，必先正己而后能正人。故不先自正者，春秋讥之。”但公羊、纬书的素王只是唯一“素王”，即孔子；在陆王心学的思想中，“素王”成为心性论的“素王”，人人只要明心见性，就可成为“素王”，因而革命精神的圣人正义论在心性义学上得到加强。

心学成圣论的第一要义是人人可成圣人：通过立大志。直诉心性，与天相通，天地万物备于我，就可成为先知先觉。如前所述，先知先觉原是孟子用于描述伊尹和孔子的，如今用于“我”，“我”即“孔子”、“伊尹”式的圣人，就成为儒家的人生律令。陆九渊的“人孰无心，道不外索”的思想具有的革命性，正在于把道置于儒者个体的“我”心，使圣人的历史性（孔子）转化为个体的现在性。不是我心据于道，而是道据于我心；不是我心效法圣人，而是圣人出于我心：

道未有外乎其心者，自可欲之善，至于大而化之圣，圣而不可知之神，皆吾心也。

四方上下曰宇，往古来今曰宙。宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。千万世之前，有圣人出焉，同此心同此理也。千万世之后，有圣人出焉，同此心同此理也。东南西北海有圣人出焉，同此心同此理也。

在今文家革命论中，因孔子与天道（公羊传、春秋纬、孝经纬）的特殊关系，包含唯有孔子为圣人的思想。象山心性论突破了孔子圣人的历史规定性和唯一性，则人人可成圣人，人人可以自居为“素王”。这一革命性的内在化转变，仅由“心即理”这简洁的思想就达成了。

接下来就必然形成内在革命论——明心见性成圣人，这是心学成圣论的第二要义。可当圣人与成圣人还不是一回事，成圣人需要内在的革命功夫，即通过修身成为先知先觉。孔子是“天纵之圣”，象山的放心成圣改造了圣人的生成结构——自成之圣，难道还算不上一场内在革命？

成圣当然得以先圣典范为祈向，中国古代思想中的圣人观念虽然芜杂，但儒家的圣人理想还是明确的。依我夏虫之见，属今文学的韩诗家韩婴述儒家圣人之心颇为全面：

孔子抱圣人之心，彷徨乎道德之域，逍遥乎无形之乡，倚天理，观人情，明终始，知得失。故兴仁义，厌世利，以持之。于时周室微，王道绝，诸侯力政，强劫弱，众暴寡，百姓靡安，莫之纪纲，礼仪废坏，人伦不理。于是孔子自东自西，自南自北，匍匐救之。

圣人之心不是抽象的，而是历史具体的文化蕴涵。不同的宗教圣人之心的文化蕴涵自然不同。举例来说，宗教都讲济世救人，但如何济，靠什么救，不同的宗教大有差别。因此，必须考究圣人之心历史具体的文化蕴涵。基督教的圣人原貌在耶稣基督，此圣人之心的文化蕴涵源于其天父举一而尽全功的救思行动，度藏于四福音书；犹太教的圣人原貌在摩西，此圣人之心的文化蕴涵源于犹太民族的历史，庋藏于五经书；儒教的圣人原貌在禹汤文武周公和孔子，此请圣人之心的文化蕴涵源于华夏民族形成的三代历史，度藏于儒家要经。不读四福音书，无从知耶稣基督的圣人之心，不读摩西五经，无从知摩西的圣人之心。儒教如何？

子张问曰：“圣人受命，必受诸天，而《书》云‘受终于文祖’，何也？”孔子曰：“受命于天者，汤武是也；受命于人者，舜、禹是也。夫不读《诗》、《书》、《易》、《春秋》，则不知圣人之心，又无以别尧、舜之禅，汤、武之伐也。”

儒教的圣人之心精神是由什么要素构成的？按韩婴指引，可归纳要素有三：一、明心见天理（自然之法则）；二、济世救民（“博施于民，而能济众”）；三、保三代文教之制的担当。从韩婴对圣人之心的描述看，这三要素是统一体，成圣人就要在精神上禀有这三重精神质料。儒家心性之学的修身论绝非如某些现代儒生所说，仅有第一个层面。一些汉语神学家喜欢将儒家心学与路德思想视为同道，实在搞错，就因为没有看到心性论中的后两个层面。白虎通宗教会议拟定的儒教“国宪”中论圣人四章，开首述明：“圣人者何？圣者，通也，道也，声也。道无所不通，明无所不照，闻声知情，与天地合德，日月合明，四时合序，鬼神合吉凶。”随后就列举禹汤文武周公诸圣人，举其事功。因而，圣人与天地通的含义是有具体规定的，绝非抽象的形而上学。韩愈（原道篇）有言，“古之所谓正心而诚意者，将以有为也”，此为“吾国文化史最有关系之文字”（陈寅恪语）。禹汤文武周公诸圣人的事功在于“博施于民，而能济众”和保三代文教之制的担当，此为儒家圣人与天地通的具体含义。枵腹空谈性理，不谈济世救民和保三代文教之制的担当，的确未得儒家圣人之心要领。

目录

基督教是现代中国革命的精神之源？

从毛泽东的学历说起

现代儒家革命论与华夏国家制度的正当性危机

《易传》汤武革命论及其释义学

汉代今文家的“素王”革命论

心学成圣论与儒家革命精神

现代性语境中中西革命观的相互格义

余论：革命权利与圣人正义论

 

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余旧撰《国学概论》，已着墨家得名乃由刑徒劳役取义，而于儒字尚无确信。及着《先秦诸子系年》，乃知许叔重说文儒为术士之称，术指术艺，术士即斓习六艺之士，而六艺即礼乐射御书数。因知儒墨皆当时社会生活职业一流品，此乃自来论先秦学派者所未道。越数载，胡适之先生有《说德》篇（刊于《胡适论学近着》第一集），亦以生活职业释儒字，而持论与余说大异。因撰此文，藉以请胡先生及读者之教正。
　　一、驳最初儒皆殷人皆殷遗民之说

　　孔子段人，不能即征儒者之皆殷遗民。孔子弟子分布，鲁为多，卫次之，齐又次之，而籍宋者特少。胡文引傅孟真说，鲁为殷遗民之国。然孔门鲁籍弟子，固有确知其非殷遗民者。姑举颜氏说之。《左传》襄公十九年：“齐侯娶于鲁日颜激姬，其侄籁声姬。”注目：“颜籁皆姬母姓”（当回母氏），则颜氏为姬姓鲁族审矣。《姓谱》：“颜姓本自鲁伯禽支子有食采颜色者，因以为族。”此当有本。仲尼弟子传，颜氏居其八，颜路、额回。颜幸、额高、颜祖、颜之仆、颜韩、颜何，皆鲁人。颜之推云：“仲记母族。”孔庙韩敕修礼器碑：“颜氏圣舅，家居鲁，亲里在尼山，汉为昌平亭。”此孔门弟子颜氏为鲁人，决非殷民之确证也。（春秋又有邹颜，与鲁颜别。松羊传》所称邦委颜是也。然郑亦非殷后。）其他孔子弟子稍著者，其籍贯皆已考详于《系年》。岂得因鲁地有殷遗民，遂轻谓鲁儒皆殷遗哉？
　　二、驳儒是柔懦之人为亡国遗民忍辱负重的柔道观说

　　《说文》：“儒，柔也。术上之称。”此当断为两句。柔者儒字通训，术上则儒之别解。胡文不辨许书句读，遂疑儒术尚柔，桥矣。即谓儒道尚柔，亦未必与亡国遗民相涉。胡文举正考父佐戴武宣而鼎铭云云，考宋戴西元当周宣王二十九年，上距殷灭已三百二十五年。 正考父鼎铭， 特其私人之处世格言云然耳，岂得谓是 “殷民族一个伟大领袖之教训”？又岂得据以谓“柔逊乃般人亡国状态之遗风”？考之古说，殷尚鬼，周尚文。尚鬼者，尊信宗教，富于理论想像而长艺术。尚文者，擅政治与军事之组织而重现实。此为殷周两部族特性相异之传说。征之载籍，确可依信。春秋以下之宋人，大率偏骛理论，不顾事实，有一往无前之概，盖犹不失古先遗风。宋襄公谓“寡人虽亡国之余，不重伤，不禽二毛，不鼓不成列”此谓之狂骛于想像而不顾事实可也，谓是亡国遗风之柔逊则不可。华元之杀楚使者申舟，曰： “过我而不假道，鄙我也。鄙我，亡也。杀其使者必伐我，伐我亦亡。亡一也。” 乃杀之。此谓之偏守理论而轻视事实可也，谓是亡国遗风之柔逊，又不可。楚既围来，华元夜入楚师，登子反之床，曰：“敝邑易子而食，析骸以提，虽然，城下之盟，有以国毙，不能从也。”楚卒为退师三十里而与之乎。此岂所谓亡国遗风之柔逊者耶？其他如宋向成之解兵，宋王假之仁义，又如宋人之惬苗助长，与白日而攫金于市，皆其骛想像忽事实之证也。孔于为殷遗，而居鲁邦，为东周文献渊教，其所崇重向往者，日文王周公，盖孔子乃组合中国往古传统殷周两族一偏理想一重实际之两端，而创为儒道之中庸。据《论语》与《周易》，儒家论人事皆尚刚，不尚柔。质之东周殷族风尚，即无柔懦之征，求之儒家经典明训，亦无主柔之说。胡文所举，全无实际，臆测之辞，不攻自破矣。
　　三、驳儒为殷遗民穿戴殷代古衣冠习行殷代古礼说

　　儒家所言礼，皆周礼也。孔子日：“夏礼吾能言之，把不足征也。殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足故也，足则吾能征之矣。”此孔子自言夏殷之礼因文献不足而不能征。又回：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。’堤孔于又言周礼承夏殷之后，集文化大成，而为孔子所愿从矣。故日：“文王既没，文不在兹乎？” 是孔门言礼直承周代，绝无疑义。孔子何以能言周礼，则以西周“礼书”犹存于鲁故也。卫祝低有言：“伯禽封鲁，其分器备物典册”，此西周“礼书”在鲁之所由也。故晋韩宣子聘鲁，见《易》“象”与《春秋》，而日：“周礼尽在鲁矣。”齐仲孙淑之省鲁，亦日：“鲁秉周礼，未可动。”哀公三年，桓值二宫灾，命周人出御书，宰人出“礼书”（以上皆见《左传》）。此皆周之典籍鲁有其副之证。故孔子曰：“吾观周道，幽厉伤之，吾舍鲁何适矣。’＊礼运》）又其对哀公日：“文武之道，布在方册。”以哀公问》）而庄子亦言之，曰：“其在于诗书礼乐者，邹督之士，指绅先生多能明之。”（《天下》篇），此鲁存周礼，为儒道所本之明据确证也。例、戴记·明堂位》：“凡四代之服器官，鲁兼用之，是故鲁，王礼也，天下传之久矣。礼乐刑法政俗，未尝相变也。天下以为有道之国，是故天下资礼乐焉。”此儒业独盛于鲁之所由也。又《左传》哀公十七年，公会齐候盟于蒙，孟武伯相。齐候稽首，公拜。齐人怒，武伯日：“非天子，寡君无所稽首。”二十一年，公及齐候都子盟于顾，齐人责稽首，因歌之日：“鲁人之阜，数年不觉，使我高蹈。唯其儒书，以为二国忧。”孟武伯问孝于孔子，其父游子，实先为孔子弟子。此称儒书，即周室相传古“礼书”也。若为殷礼，鲁之公卿，岂敢据亡国之礼，不稽首而拜，以逆大国之怒乎？再亲征之于孔子，曰：“麻冕，礼也，今也纯，俭，吾从众。 拜下， 礼也，今拜乎上，泰也，虽违众，吾从下。”《白虎通·拂冕》篇： “麻冕者何，周宗庙之冠也。”拜乎上者，刘宝桶《论语正义》据凌廷堪《礼经释例》，谓当时如燕礼，土相见礼，公食大夫礼，聘礼，凡应于堂下拜者，皆不循臣礼之正而拜乎堂上，故孔子非之。据此，则孔子所躬行之礼，其为股礼乎，抑周礼乎，又不烦言而解矣。
　　再论儒服。《儒行》篇，鲁哀公问于孔子曰：“夫子之服，其儒服与？”孔子对日：“丘少居鲁，衣逢技之衣。长居宋，冠章甫之冠。丘闻之也，君子之学也博，其服也乡，丘不知儒服。”注：“逢犹太也。大技之衣，大袂禅衣也。”《庄子· 盗路》篇：“指衣浅带”，《释文》：推本又作缝。《列子·黄帝》篇：“女，逢衣徒也。”《释文》向秀注日：“儒服宽长而大。”《旬子啡十二子》篇：“其冠进，其衣逢。”又《儒效》篇：“缝衣浅带，解果其冠。”杨注并回：“逢，大也。” 《淮南·齐俗》：“裙衣博袍。”高注：“裙，褒也。’褒亦大也。又《记论》： “褒衣傅带。’批在礼家谓之移袂之衣。《周礼·司服》郑注：“土之衣袂皆二尺二寸而属幅，其祛尺二寸。大夫以上侈之。侈之者，盖半而益一焉。半而益一，则其袂三尺三寸，祛尺八寸。”盖上之袂以布一幅为之，大夫以上之换加半幅布。儒者缝衣即土服，视当时大夫之服而稍敛其制，乌有所谓穿殷代之古衣？儒术既盛行于鲁，及于战国，而春秋封建衣冠之制渐坏，《儒行》作者遂以缝衣为鲁之乡服焉。然要之古无以缝衣为殷制者。《论语》公西华之言回：“宗庙之事，如会同，端章甫，愿为小相焉。”郑注：“衣玄端，冠章甫。”玄端即正幅之袂，即缝衣也。章甫则为礼冠。此证当时礼冠有用章甫者。若当时未有此制，孔子与子华，乃舍周之委貌而服殷冠，是畔民也。又乌见所谓亡国遗民忍辱负重之柔逊？盖当时本以章甫为贵族之冠，故孔子既冠章甫，而鲁人涌之日；“蓑衣章甫，爱得我所。’然则孔子之冠章甫，以其为止放，非以其为殷遗民放，又昭灼甚明矣。《郊特牲》《土冠记》并云：“委貌，周道也。章甫，殷道也。毋追，夏后氏之道也。”据怕虎通》，此三冠制稍有大小之差。然章甫固为殷冠与否，尚无的证。柱子》：“宋人资章甫适诸越”，或自战国以来，章甫盛行于宋邑，故儒行作者遂有居家而冠章甫之曲说，而《礼经》作者乃又以章甫力殷冠。纵使其说而信，则周用六代礼乐，孔门之冠章甫，要以其为礼冠，为士服，不得如德行作者调是乡服，更不当如胡文所举，谓之是殷代古衣冠也。若必谓缝衣章甫，乃殷遗亡国之古服，则《苟子》又云：“章甫约履，绅而揭饬’＊法行》篇），岂绚履授绅亦殷遗旧制乎？且墨子之书犹有明证。公益子戴章甫，指缩，儒服而以见。子墨子曰：“行不在服。且手法局而本法夏，子之古非古’＊公益》篇）。是墨子明以儒服章甫掺饬为法周，又乌见其为股代亡国遗民之衣冠？
　　胡文调德礼为殷礼者，特举三年之丧以为说。胡文既谓儒衣冠乃殷民族之乡服，又以三年之丧为股民族之丧礼。优语厂张问：“忡》云，高宗谅明，三年不言，何谓也？”孔子回：“何必高宗，古之人皆然。君盛，百官总已以听于家宰三年。” 高宗谅阴，见手帕书·说命》之俟文，又见于“无逸”，又见于《楚语》与《吕览》，此非儒家一家之言也。然仅据此文，谓段高宗曾行三年之丧则可，谓三年之丧即为股利，则又不可。考之《孟子》，舜相尧二十八载，尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南。舜荐禹于天，十有七载，舜崩，三年之丧毕，禹避舜之子于阳城。禹荐益于天，七年禹崩，三年之丧毕，益避禹之子于箕山之阴。以万章》篇）称三年之丧者，以此为最古。窃疑当尧舜之际，中国尚为部族酋长选举共主之时代，此如乌桓。鲜卑、契丹、蒙古皆有之，而中国定制较为精惬，厥有三端。一者：选举共主，必先预惟其为候选人，以资其政事上之历练，如尧之使舜相，舜之使禹相，禹之使益相，是也。二者：当前一共主崩，其候选人则试政三年，以验众意之向背，如尧崩，舜摄政三年，禹崩，益摄政三年，是也。三则于三年之后，必退居队待众意之决择，如舜之避于南河之南，禹之避于阳城，益之避于箕山之阴，是也。及王位世袭之制既兴，前王崩慕，后王嗣位，而旧礼尚存，蜕变难骤，乃有君死听于家幸三年之制。即如太甲居桐，三年而复归于毫，此亦君慕听于家宰三年之古礼也。而礼说之歧，遂谓由伊尹之放。至于武丁谅阴，后世传为美谈，则君慕听于家宰三年者，此制在殷世已不常行。而后之儒家乃以三年之丧说之，此虽有所本，而亦有所饰。今谓其原本股利，斯失之矣。且三年之丧，本贵族礼，庶民非所能遵。故宰我之间亦日：“君子三年不为礼，礼必讲。三年不为乐，乐必崩。”而孔子之对亦日：“君子之居丧’它云。礼不下庶人，所谓天下之通丧者，在当时固不赅庶人言。至孟子乃谓“天子达于庶人，三代共之。”此在战国，乃有此语。春秋以前，封建井田之制未坏，贵族平民之阶级尚存，平民岂得亦守三年之丧礼？至胡文引傅孟真说，谓三年之丧，在东国，在民间，有相当之通行性（周东封与殷边民），试问此语何据？胡文遂谓此礼行于绝大多数之民众，则稍治古史，知封建社会中绝大多数民众之生活情况者，皆知其不可能，更不烦于洋群矣。
　　四、驳儒以相丧为本业及孔门师弟子皆为殷儒商祝之说
　　儒家崇仁，而本原之于孝。儒家尚孝，而推极之于丧祭。故儒家言礼特重丧祭。然胡文遂谓儒以相丧为本业，则又大谬不然。儒为术士之称，其所习日礼乐射御书数，古称六艺。艺即术也。烧是艺者，小则为委吏，为乘田。大则宰一邑，道千乘，相宗庙会同。乌见有以相丧为本业之说？胡文所据在《墨子》之“非儒”，其说回： “富人有丧，乃大说喜日，此衣食之端也。’然此特战国后人语耳。春秋之际，礼不下庶人，若君卿大夫之丧葬，固有为之宰为之相者，不烦于外求。尚不致俗儒闻丧而集其门， 仰以为衣食之端也。 春秋之时，尚未有士丧礼。林戴礼·杂记》： “恤由之丧，哀公使语悲之孔子学全丧礼，士丧礼于是乎书。”是土丧礼乃孔门创制。其光特有国君卿大丈夫之丧礼，未必有土丧礼也。若墨子所谓富人有丧，皆大说喜，又回：“诗人之野以为尊”，人之有富而野者，此正战国以下，封建井田既废，社会兼并，乃始有之。相丧为食，下至项梁、陈平之时犹然。然岂得以墨子书中语证孔子以前已如此？
　　至清士丧礼根本是殷礼，故丧礼之视人，当然以殷礼为主。又谓德不但是股上，其实又都是商祝。则更为荒诞不经。《擅引：“孔子之丧，公西赤为志焉。饰棺墙，置霎设技，周也。设崇，殷也。绸练设族，夏也。”又“子张之丧，公明仅为志焉。诸幕丹质，蚁结于四隅，殷士也。”胡文据以为说，谓按全丧礼既夕礼，饰枢设技，皆用商视为之，可证公西赤与公明仪为志，乃执行土丧礼商祝之职务。夫帼引明日，孔子、子张之丧云云，斯见孔子、子张外之丧者并不然。不得据此推论儒家丧礼，谓必尽如孔子、子张之丧也。此其一。《家语》，孔子之丧，公西华掌殡葬焉，是为志，此犹《史记》吴中有丧，项梁为之主办之义。孔子之丧，其弟子为之盛礼，备三代之饰，而公西华主其事。至于饰棺设披，则由商祝为之，岂可即以证公西华之为商祝乎？即近时社会丧礼，亦有主办者，亦有吊祭者，非其家之至戚，即其家之大宾。至于棺攸衣裳，则匠人为之。祈祷拜忏，则僧道为之。相丧者虽日执拂躬挽，未闻亲以相丧者而执饰棺设技之事也。子张之丧，公明仪为之主办，乃追效殷礼以饰子张之终。非可谓子张与公明仪皆殷土，又以公明仪为商祝也。此其二。且《士丧用既夕江篇，有明言商祝（几十次）夏祝（凡五次）者。有泛称祝（凡二十二次）者。旧注：“泛称祝者皆周祝。’湖文独谓泛称视者皆指商祝，此已强说。旧注日：“商祝，祝习商礼者。夏祝，祝习夏礼者。夏祝商祝，总是周人。”是祝皆周人，惟其习夏礼习商礼，乃谓之夏祝、商祝，旧注辨析甚明。今胡文乃以商祝为商人，然则今世延僧人以佛事葬亲，岂此辈皆出印度五天竺乎？此其三。濒孙师其先陈人，其后为鲁人，自古载籍，未有目之为殷人者。胡文独日子张是殷土，放送葬完全沿用殷礼。夫既谓儒家皆殷儒，则其丧皆当用殷礼。相引之记者，又何以特笔书之日子张之丧云云耶？且子张亲受业于孔子，胡文又谓孔子教义已超过保守的殷儒遗风，早已明白宣示从周的态度，则何以其弟子又木用其师教而明背之乎？夫儒家之礼，岂止丧礼？孔子之日从周，岂专指送死一事？胡文牵缀无理，此其四。若谓《仪礼减祝皆商祝人仪礼》根本皆段礼，然则岂《仪礼》成书在孔子之前乎，抑出孔子之后乎？且儒家既以《仪礼》为经典，又何说孔子之从周？周礼又在何处？此其五。我闻古之称鲁国儒生矣，未闻有段儒之称也。我闻儒者之相丧矣，未闻儒者之为祝也。胡文乃谓孔子和那辈大弟子，都是殷德商祝，又称之田职业的相礼人，真不知其说之何从也。
　　五、驳老子是一个老儒是一个殷商老儒之说

　　胡文谓老子居周，成周本殷商旧地，遗民所居。充孔子居鲁，不害孔子之为商遗，则老子虽居周，无害老子之为苦县陈人也。岂得以成周本殷商旧地，遂谓凡居成周者皆商人。此亦犹如因鲁分商民，遂谓凡鲁人皆殷族耳。至调老子为史官知礼，又岂得调春秋对凡知礼者皆殷人乎？以老子为殷商老儒，显属无据。且老子既为同室之史官，又何必再业相丧助葬以自活？胡文不啻谓凡言礼皆丧礼，凡丧礼皆为殷礼，而相丧助葬者皆为衣食谋生，其说之无稽，稍具常识，皆可辨之。粗列五事，聊发其绪。其他游辞曲说，本之而引伸者，可不烦再及也。
　　——原载香港大学《东方文化》卷一期

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  孔子所以能中兴那五六百年来受人轻视的“儒”，是因为他认清了那六百年殷周民族杂居，文化逐渐混合的趋势，也知道那个富有部落性的殷遗民的“儒”是无法拒绝那六百年来统治中国的周文化的了，所以他大胆地冲破那民族的界限，大胆地宣言：“吾从周！”29他说：

　　夏礼，吾能言之，杞不足征也。殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足，则吾能征之矣。

　　这就是说，夏殷两个故国的文化虽然都还有部分的保存，——例如《士丧礼》里的夏祝商祝——然而民族杂居太长久了，后起的统治势力的文化渐渐湮没了亡国民族的老文化，甚至于连那两个老文化的政治中心，杞与宋，都不能继续保存他们的文献了。杞国的史料现在已无可考。就拿宋国来看，宋国在那姬周诸国包围之中，早就显出被周文化同化的倾向来了。最明显的例子是谥法的采用。殷人无谥法，《檀弓》说：

　　幼名，冠字，五十以伯仲，死谥，周道也。

　　今考《宋世家》，微子启传其弟微仲，微仲传子稽，稽传丁公申，丁公申传公共，共传弟炀公熙，公子鲋弑炀公而自立，是为厉公。这样看来，微子之后，到第四代已用周道，死后称谥了。——举此一端，可见同化的速度。在五六百年中，文献的丧失，大概是由于同化久了，虽有那些保存古服古礼的“儒”，也只能做到一点抱残守缺的工夫，而不能挽救那自然的趋势。可是那西周民族在那五六百年中充分吸收东方古国的文化；西周王室虽然渐渐不振了，那些新建立的国家，如在殷商旧地的齐鲁卫郑，如在夏后氏旧地的晋，都继续发展，成为几个很重要的文化中心。所谓“周礼”，其实是这五六百年中造成的殷周混合文化30。旧文化里灌入了新民族的新血液，旧基础上筑起了新国家的新制度，很自然地呈现出一种“粲然大备”的气象。《檀弓》有两段最可玩味的记载：

　　有虞氏瓦棺，夏后氏周，殷人棺椁，周人墙置。周人以殷人之棺椁葬长殇，以夏后氏之周葬中殇下殇，以有虞氏之瓦棺葬无服之壑。

      仲宪言于曾子曰：“夏后氏用明器，……殷人用祭器，……周人兼用之……”

　　这都是最自然的现象。我们今日看北方的出殡，其中有披麻带孝的孝子，有和尚，有道土，有喇嘛，有军乐队，有纸扎的汽车马车，和《檀弓》记的同时有四种葬法，是一样的文化混合。孔子是个有历史眼光的人，他认清了那个所谓“周礼”并不是西周人带来的，乃是几千年的古文化逐渐积聚演变的总成绩，这里面含有绝大的因袭夏殷古文化的成分。他说：

　　殷因于夏礼，所损益，可知也。周因于殷礼，所损益，可知也。

　　这是很透辟的“历史的看法”。有了这种历史见解，孔子自然能看破，并且敢放弃那传统的“儒”的保守主义。所以他大胆地说：

　　周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。

　　在这句“吾从周”的口号之下，孔子扩大了旧“儒”的范围，把那个做殷民族的祝人的“儒”变做全国人的师儒了31。“儒”的中兴，其实是“儒”的放大。

　　孔子所谓“从周”，我在上文说过，其实是接受那个因袭夏殷文化而演变出来的现代文化。所以孔子的“从周”不是绝对的，只是选择的，只是“择其善者而从之，其不善者而改之”。《论语》里说：

　　颜渊问为邦，子曰：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕。乐则韶舞。放郑声，远佞人；郑声淫，佞人殆。”

　　这是很明显的折衷主义。《论语》又记孔子说：

　　麻冕，礼也；今也纯。俭，吾从众。拜下，礼也；今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下。

　　这里的选择去取的标准更明显了。《檀弓》里也有同类的记载：

　　孔子曰：“拜而后稽颡，颓乎其顺也（郑注，此殷之丧拜也）。稽颡而后拜，颀乎其至也（郑注，此周之丧拜也）。三年之丧，吾从其至者。”

　　殷既封而吊，周反哭而吊。孔子曰，“殷已悫，吾从周。”

　　殷练而，周卒哭而。孔子善殷。

　　这都是选择折衷的态度。《檀弓》又记：

　　孔子之丧，公西赤为志焉：饰棺墙，置，设披，周也。设崇，殷也。绸练设，夏也。

　　子张之丧，公明仪为志焉：褚幕丹质，蚁结于四隅，殷士也。

　　这两家的送葬的礼式不同，更可以使我们明了孔子和殷儒的关系。子张是“殷士”，所以他的送葬完全沿用殷礼。孔子虽然也是殷人，但他的教养早已超过那保守的殷儒的遗风了，早已明白宣示他的“从周”的态度了，早已表示他的选择三代礼文的立场了，所以他的送葬也含有这个调和三代文化的象征意义32。

　　孔子的伟大贡献正在这种博大的“择善”的新精神。他是没有那狭义的畛域观念的。他说：

　　君子周而不比。

　　又说：

　　君子群而不党。

　　他的眼光注射在那整个的人群，所以他说：

　　君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。

　　他认定了教育可以打破一切阶级与界限，所以曾有这样最大胆的宣言：

　　有教无类。

　　这四个字在今日好像很平常。但在二千五百年前，这样平等的教育观必定是很震动社会的一个革命学说33。因为“有教无类”，所以孔子说：“自行束以上，吾未尝无诲焉”；所以他的门下有鲁国的公孙，有货殖的商人，有极贫的原宪，有在缧之中的公冶长。因为孔子深信教育可以摧破一切阶级的畛域，所以他终身“为之不厌，诲人不倦”。

　　孔子时时提出一个“仁”字的理想境界。“仁者人也”，这是最妥帖的古训。“井有仁焉”就是“井有人焉”。“仁”就是那用整个人类为对象的教义。最浅的说法是：

　　樊迟问仁，子曰：“爱人。”

　　进一步的说法，“仁”就是要尽人道，做到一个理想的人样子，这个理想的人样子也有浅深不同的说法：

　　樊迟问仁，子曰：“居处恭，执事敬，与人忠：虽之夷狄，不可弃也。”

　　这是最低限度的说法了。此外还有许多种说法：

　　樊迟问仁，子曰：“仁者先难而后获，可谓仁矣。”（比较孔子在别处对樊迟说的“先事后得”）

　　司马牛问仁，子曰：“仁者其言也。为之难，言之得无乎？”

　　颜渊问仁，子曰：“克己复礼为仁。”

　　仲弓问仁，子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”

　　其实这都是“居处恭，执事敬，与人忠”引申的意义。仁就是做人。用那理想境界的人做人生的目标，这就是孔子的最博大又最平实的教义34。我们看他的大弟子曾参说的话：

　　士不可以不弘毅：任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？

　　“仁以为己任”，就是把整个人类看作自己的责任。耶稣在山上，看见民众纷纷到来，他很感动，说道：“收成是好的，可惜做工的人太少了。”曾子说的“任重而道远”，正是同样的感慨。

　　从一个亡国民族的教士阶级,变到调和三代文化的师儒；用“吾从周”的博大精神,担起了“仁以为己任”的绝大使命——这是孔子的新儒教。

　　“儒”本来是亡国遗民的宗教，所以富有亡国遗民柔顺以取容的人生观，所以“儒”的古训为柔懦。到了孔子，他对自己有绝大信心，对他领导的文化教育运动也有绝大信心，他又认清了那六百年殷周民族同化的历史实在是东部古文化同化了西周新民族的历史，——西周民族的新建设也都建立在那“周因于殷礼”的基础之上——所以他自己没有那种亡国遗民的柔逊取容的心理35。“士不可以不弘毅：任重而道远”，这是这个新运动的新精神，不是那个“一命而偻，再命而伛，三命而俯”的柔道所能包涵的了。孔子说：

　　志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。

　　他的弟子子贡问他：伯夷、叔齐饿死在首阳山下，怨不怨呢？孔子答道：

　　求仁而得仁，又何怨？

　　这都不是柔道的人生哲学了。这里所谓“仁”，无疑的，就是做人之道。孟子引孔子的话道：

　　志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元。

　　我颇疑心孔子受了那几百年来封建社会中的武士风气的影响，所以他把那柔懦的儒和杀身成仁的武士合并在一块，造成了一种新的“儒行”。《论语》说：

　　子路问成人，子曰：“若臧武仲之知，公绰之不欲。卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”曰：“分之成人者何必然。见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。”

　　“成人”就是“成仁”，就是“仁”。综合当时社会上的理想人物的各种美德，合成一个理想的人格，这就是“君子儒”，这就是“仁”36。但他又让一步，说“今之成人者”的最低标准。这个最低标准正是当时的“武土道”的信条。他的弟子子张也说：

　　士见危致命，见得思义，祭思敬，丧思哀，其可已矣。

　　曾子说：

　　可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也。君子人欤？君子人也。

　　这就是“见危致命”的武士道的君子。子张又说：

　　执德不弘，信道不笃，焉能为有？焉能为亡？

　　子张是“殷士”，而他的见解已是如此，可见孔子的新教义已能改变那传统的儒，形成一种弘毅的新儒了。孔子曾说：

　　刚毅木讷，近仁。

　　又说：

　　巧言令色，鲜矣仁。

　　他提倡的新儒只是那刚毅勇敢，担负得起天下重任的人格37。所以说：

　　仁者己欲立而立人，己欲达而达人。

　　又说：

　　君子……修己以敬，……修己以安人，……修己以安百姓。

　　这是一个新的理想境界，绝不是那治丧相礼以为衣食之端的柔懦的儒的境界了。

　　孔子自己的人格就是这种弘毅的人格。《论语》说：

　　子曰：“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”子贡曰:“夫子自道也。”

　　子曰：“不怨天，不尤人，下学而上达。知我者其天乎！”

　　叶公问孔子于子路，子路不对。子曰：“汝奚不曰：‘其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔？”’

　　《论语》又记着一条有趣的故事：

　　子路宿于石门，晨门曰：“奚自？”子路曰：“自孔氏。”曰：“是知其不可而为之者欤？”

　　这是当时人对于孔子的观察。“知其不可而为之”，是孔子的新精神。这是古来柔道的儒所不曾梦见的新境界。

　　但柔道的人生观，在孔门也不是完全没有相当地位的。曾子说：

　　以能问于不能，以多问于寡；有若无，实若虚；犯而不校：昔者吾友尝从事于斯矣。

　　这一段的描写，原文只说“吾友”，东汉的马融硬说“友谓颜渊”，从此以后，注家也都说是颜渊了（现在竟有人说道家出于颜回了）。其实“吾友”只是我的朋友，或我的朋友们，二千五百年后人只可“阙疑”，不必费心去猜测。如果这些话可以指颜渊，那么，我们也可以证明这些话是说孔子。《论语》不说过吗？

　　子入太庙，每事问。或曰：“孰谓鄹人之子知礼乎？入太庙，每事问！”子闻之曰：“是礼也。”

　　这不是有意的“以能问于不能，以多问于寡”吗？这不是“有若无，实若虚”吗？

　　子曰：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉。”

　　这不是“以能问于不能，以多问于寡；有若无，实若虚”吗？《论语》又记孔子赞叹“伯夷叔齐不念旧恶，怨是用希”，这不是“犯而不校”吗？为什么我们不可以说“吾友”是指孔子呢？为什么我们不可以说“吾友”只是泛指曾子“昔者”接近的某些师友呢？为什么我们不可以说这是孔门某一个时期（“昔者”）所“尝从事”的学风呢？

　　大概这种谦卑的态度，虚心的气象，柔逊的处世方法，本来是几百年来的儒者遗风，孔子本来不曾抹煞这一套，他不过不承认这一套是最后的境界，也不觉得这是唯一的境界罢了。（曾子的这一段话的下面，即是“可以托六尺之孤”一段；再下面，就是“士不可以不弘毅”一段。这三段话，写出三种境界，最可供我们作比较。）在那个标举“成人”“成仁”为理想境界的新学风里，柔逊谦卑不过是其一端而已。孔子说得好：

　　恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。

　　恭与慎都是柔道的美德，——孟僖子称正考父的鼎铭为“共（恭）”，——可是过当的恭慎就不是“成人”的气象了。《乡党》一篇写孔子的行为何等恭慎谦卑！《乡党》开端就说：

　　孔子于乡党，恂恂如也，似不能言者。其在宗庙朝廷，便便言，唯谨尔。（郑注：便便，辩也。）

　　《论语》里记他和当时的国君权臣的问答，语气总是最恭慎的，道理总是守正不阿的。最好的例子是鲁定公问一言可以兴邦的两段：

　　定公问：“一言而可以兴邦，有诸？”

　　孔子对曰：“言不可以若是其几也。人之言曰：‘为君难，为臣不易。’如知为君之难也，不几乎一言而兴邦乎？”

　　曰：“一言而丧邦，有诸？”

　　孔子对曰：“言不可以若是其几也。人之言曰：‘予无乐乎为君，唯其言而莫予违也。’如其善而莫之违也，不亦善乎？如不善而莫之违也，不几乎一言而丧邦乎？”

　　他用这样婉转的辞令，对他的国君发表这样独立的见解，这最可以代表孔子的“温而厉”“与人恭而有礼”的人格。

　　《中庸》虽是晚出的书，其中有子路问强一节，可以用来做参考资料：

　　子路问强。子曰：“南方之强欤？北方之强欤？抑而强欤？

　　“宽柔可教，不报无道，南方之强也。君子居之。

　　“衽金革，死而不厌，北方之强也。而强者居之。

　　“故君子和而不流，强哉矫。中立而不倚，强哉矫。国有道，不变塞焉，强哉矫。国无道，至死不变，强哉矫。”

　　这里说的话，无论是不是孔子的话，至少可以表示孔门学者认清了当时有两种不同的人生观，又可以表示他们并不菲薄那“宽柔以教，不报无道”（即是“犯而不校”）的柔道38。他们看准了这种柔道也正是一种“强”道。当时所谓“南人”，与后世所谓“南人”不同。春秋时代的楚与吴，虽然更南了，但他们在北方人的眼里还都是“南蛮”，够不上那柔道的文化。古代人所谓“南人”似乎都是指大河以南的宋国鲁国，其人多是殷商遗民，传染了儒柔的风气，文化高了，世故也深了，所以有这种宽柔的“不报无道”的教义。

　　这种柔道本来也是一种“强”，正如《周易·家传》说的“谦尊而光，卑而不可窬”。一个人自信甚坚强，自然可以不计较外来的侮辱；或者他有很强的宗教信心，深信“鬼神害盈而福谦”，他也可以不计较偶然的横暴。谦卑柔逊之中含有一种坚忍的信心，所以可说是一种君子之强。但他也有流弊。过度的柔逊恭顺，就成了懦弱者的百依百顺，没有独立的是非好恶之心了。这种人就成了孔子最痛恨的“乡原”；“原”是谨愿，乡愿是一乡都称为谨愿好人的人。《论语》说：

　　子曰：“乡原，德之贼也。”

　　《孟子》末篇对这个意思有很详细的说明：

　　孟子曰：“……孔子曰：‘过我门而不入我室，我不憾焉者，其唯乡原乎？乡原，德之贼也。’”

　　万章曰：“何如斯可谓之乡原矣？”

　　曰：“何以是也！言不顾行，行不顾言，则曰，‘古之人！古之人！行何为踽踽凉凉？生斯世也，为斯世也，善斯可矣。’阉然媚于世也者，是乡原也。”

　　万章曰：“一乡皆称原人焉，无所往而不为原人，孔子以为德之贼，何哉？”

　　曰：“非之，无举也；刺之，无刺也。同乎流俗，合乎污世。居之似忠信，行之似廉洁。众皆悦之，自以为是，而不可与入尧舜之道，故曰德之贼也。孔子曰：‘恶似而非者。恶莠，恐其乱苗也。恶佞，恐其乱义也。恶利口，恐其乱信也。恶郑声，恐其乱乐也。恶紫，恐其乱朱也。恶乡原，恐其乱德也。”’

　　这样的人的大病在于只能柔而不能刚；只能“同乎流俗，合乎污世”“阉然媚于世”，而不能有踽踽凉凉的特立独行。

　　孔子从柔道的儒风里出来，要人“柔而能刚”，“恭而有礼”。他说：

　　众好之，必察焉。众恶之，必察焉。

　　乡原决不会有“众恶之”的情况的。凡“众好之”的人，大概是“同乎流俗，合乎污世”的人。《论语》另有一条说此意最好：

　　子贡问曰：“乡人皆好之，何如？”

　　子曰：“未可也。”

　　“乡人皆恶之，何如？”

　　子曰：“未可也。不如乡人之善者好之，其不善者恶之。”

　　这就是《论语》说的“君子和而不同”；也就是《中庸》说的“君子和而不流，中立而不倚”。这才是孔子要提倡的那种弘毅的新儒行39。

　　《礼记》里有《儒行》一篇，记孔子答鲁哀公问《儒行》的话，其著作年代已不可考，但其中说儒服是鲁宋的乡服，可知作者去古尚未远，大概是战国早期的儒家著作的一种。此篇列举《儒行》十六节，其中有一节云：

　　儒有衣冠中，动作慎；其大让如慢，小让如伪；大则如威（畏），小则如愧：其难进而易退也，粥粥若无能也。

　　这还是儒柔的本色。又一节云：

　　儒有博学而不穷，笃行而不倦，……礼之以和为贵，……举贤而容众，毁方而瓦合，其宽裕有如此者。

　　这也还近于儒柔之义。但此外十几节，如云：

　　爱其死以有待也，养其身以有为也。

　　非时不见，非义不合。

　　见利不亏其义，见死不更其守。其特立有如此者。

　　儒有可亲而不可劫也，可近而不可迫也，可杀而不可辱也。其过失可微辨而不可面数也。其刚毅有如此者。

　　身可危也，而志不可夺也。虽危，起居竟信（伸）其志，犹将不忘百姓之病也。其忧思有如此者。

　　患难相死也，久相待也，远相致也。

　　儒有澡身而浴德，陈言而伏。……世治不轻，世乱不沮。同弗与，异弗非也。其特立独行有如此者。

　　儒有上不臣天子，下不事诸侯，慎静而尚宽，强毅以与人，……砥厉廉隅。虽分国，如锱铢。……其规为有如此者。

　　这就都是超过那柔顺的儒风，建立那刚毅威严、特立独行的新儒行了。

　　以上述孔子改造的新儒行：他把那有部落性的殷儒扩大到那“仁以为己任”的新儒；他把那亡国遗民的柔顺取容的殷儒抬高到那弘毅进取的新儒。这真是“振衰而起儒”的大事业。

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王莽始执政为西汉平帝元始元年，亦公元纪年元年。

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“公元”在中国的定义

 

马悲鸣

每当我们说到公元多少年时，心里想的是一个国际公认的纪年。其实不对。如今的所谓公元其实是基督教纪年。所谓的“公元多少年”比如“1234 A.D.”是罗马拉丁文里“Anno domini”的缩写。英文意思是“in the year of our Lord.” Lord是“主”的意思，在这里指耶稣基督。中文的意译就是“在我们的主之年”。

“公元前多少年”比如“234 B.C.”中的“B.C.”直接就是“Before Christ”的缩写。中文的意思是“基督前（多少年）”。

其实基督纪年是公元六世纪的天主教士Dionysis Exeguus反推出来的。根据《圣经》记载，耶稣出生之时，因Herod王感受到威胁，便下令杀死所有的新生儿。故耶稣应生於Herod在世之时。Dionysis Exeguus利用他手头的资料，算出Herod死於罗马建城後753年。据此断定了耶稣的生年，也就是现在的耶诞元年。但後人发现，Dionysis Exeguus的计算有误，Herod实际上死於罗马建城後749年。也就是说，如果耶稣真有其人的话，也应是生于公元前4年或更早。但到那时，耶诞的公元纪年使用已久，应用广泛，不能再改了。如今的这个公元纪年实际是个将错就错的结果。

既然是基督教的耶稣诞辰纪元，非基督教地区干嘛要用？

事实也确实如此。伊斯兰教有他们的纪年。犹太教也有自己的纪年。一般都是以各自宗教历史上的一件大事为起点。古希腊的纪年则以第一次奥林匹克运动会为起点∶“首届奥林匹克运动会後多少年”。这使我们今天有办法查到首届奥运会的确切年代（779 B.C.），并因此确定奥运期间“神圣休战”法律制定者莱库格斯的大致生存年代。他是斯巴达的立法者。今日史家也因此能确定斯巴达立法的大致年代。

中国的口传历史已经开始很久了，但确切的纪年是从共和元年（841 B.C.）算起的。以前的纪年都是推算，并不准确。我们因此可以说，确切的中国历史由「共和」始！

以後的纪年都根据各当政者的年头来记，就是各当政者年号。後来当政的皇帝往往因为某些重大事件而改元。则在一位皇帝当政期间会出现好几个年号。比如「开元」和「天宝」都是唐明皇的年号。但明清以後，每个当政者就只有一个年号了。也因此民间常拿年号来称呼当政的皇帝，比如永乐帝、康熙、乾隆、宣统等。由于共和以後的年号都有确切的衔接记录，纪年便不会再出错了。

欧洲被基督教彻底控制，基督纪年蔚然成风。最初由于买卖双方多是基督徒，便一律用基督纪年来签合同。後来欧洲人的生意做到了基督教地区之外，最初的合同当然受当地传统纪年的影响。但随着生意越做越大，而且基督教生意人制定的合同条约相对比较严密，便渐渐的大家都用基督纪年了。

中国辛亥革命推翻帝制之後，用行政命令改行基督纪年。但因国人多对基督教有抵触情绪，不久前还闹了一回义和团，便将基督纪年译作「公元」，而使大多数中国人不知道这其实是基督元，并非真正意义上的公元。

随着全世界民智的逐步开发，基督教的神话和教条越来越显得并非绝对正确。而非基督教地区也不愿意接受基督纪年。

但如果非基督教地区各行其事，便会出现商业合同有效期的混乱。如果双方不同纪年同时使用，则又会造成不必要的麻烦，迟滞效率。故最好大家还是用「公元」纪年，但非基督教地区可以给这个纪年以本民族文化的定义。

我查了一下《中国历史年代表》，公元一年正好对应西汉平帝的「元始」元年。

有个神话传说，刘邦斩蟒起事，下得芒肠山来，见一老妇在哭泣。邦问何事？老妇说∶“炎帝的儿子杀了白帝的儿子。”刘邦看这山上地势不平，便不耐烦地说∶“到平地再说吧。”老妇便忽然不见了。

果然，到了汉平帝（地），王莽（蟒）出来专权篡位。莽以大儒自居，好大喜功，一切都想推翻重来。他篡位後改的国号就是「新」朝。因为王莽尚新，故让平帝用这个「元始」年号。也就是「新纪元开始」的意思。而这个新纪元正好与基督纪元相同。故，中国给「公元」的定义应该就是西汉平帝的这个「元始」年号。

公「元」开「始」了！

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朝歌随笔

读孟子

沉魄浮魂不可招，遗编一读想风标。 何妨举世嫌迂阔，故有斯人慰寂寥。

洋度

嘿嘿，日本人讲的唐宋现代性。

朝歌随笔

//////面对对新法的非议，神宗与三朝元老文彦博有过这样一段对话：

   “上曰：’更张法制，于士大夫诚多不悦，然于百姓何所不便？’彦博曰：’为与士大夫治天下，非与百姓治天下也。’”(《续资治通鉴长编》)

毛是儒家左派传统在现代的延续，不同的是“与工农治天下”，也就是人民民主。

孟子–〉王安石–〉毛泽东，乃是儒家左派道统之传。
洋度

这个追得远了一些。说曾国藩，康有为，梁启超可能还靠谱一点。毛子“新民学会”，出于梁子“新民”之说；“共产主义”即“大同”，出自康子“大同书”；民间起兵，三大纪律八项注意，出自曾国藩。
朝歌随笔

孔孟的井田制理想在王莽之后已不复存，千年后方有王安石出。越千年，而有毛氏之传焉。

接道统之传是一事，靠不靠谱是另一回事。

洋度

错，近代接井田制理想的，怎可不提以孙中山为代表的革命党人？

孙中山的“土地国有”想法跟井田制关联很大。南京临时政府成立之后，黄兴和孙中山讨论用什么国旗，黄兴提出用“井”字旗。

1920年廖仲恺，胡汉民和胡适辩论井田制，井田制和社会主义的关联不言而喻。

在这些事情上，毛子不是首创，他只是近代中国社会主义思想传统的继承人。 所以中共封孙中山为“革命先行者”，是很有道理的。

五十年代的时候，熊十力曾给周恩来上书，论证井田制就是社会主义。

所以儒家左翼，确有其事。 今日大陆一部分讲儒家的，将儒家与中国革命完全对立起来，显然是对近代传统不了解。

朝歌随笔

孙有节制资本的理念，相当于董仲舒的限田之议。

孙是先行者，为毛所认可（毛说过，实行耕者有其田，只有共产党人才最认真），毛所承道统之传，可参考 “当代中国道路的儒家解释”一贴。

洋度

——“平均地权者，即井田之遗意也，井田之法既板滞而不可复用，则唯有师其意而已”；

——“中国古时最好的土地制度是井田制，井田制的道理和平均地权的用意是一样的”；

——“诸君或者不明白民生主义是什么东西。不知道中国几千年以前，便老早有过这项主义了。像周朝所实行的井田制度，汉朝王莽想行的井田方法，宋朝王安石所行的新法，都是民生主义的事实”。

                       —— 孙中山

楼上似乎把孙先生的“平均地权”和“节制资本”混起来了。

做得怎么样受很多外在因素牵扯，但从道统上来说，孙先生必须要算作儒家左派里来的，孙先于毛。
朝歌随笔
对资本概念恐怕需要更深入的理解，“师其意”阿。

毛是20世纪儒学道统之集大成者。

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