Posted in 未分类 on 2008年11月3日| 6 Comments »
本来，因为一些问题争议（见众言堂），已经通知管理方关闭此博客。鉴于更名事件，发现仍然可以登录，就把在xys论坛的谈一点看法帖转过来。对于更名后是否保留过去的帖子，以后再说。
送交者: LS30 于 2008-11-03, 09:58:36:
回答: 新语丝读者网更名为德赛读者网 由 home 于 2008-11-03, 02:21:07:
另一部份，可以自由发表文章，以德赛或其他为名，亦无不可。所有博主觉得不合新到/新语丝的可发表于此处。
不知技术上有无可能实现。
Posted in 未分类 on 2008年3月24日| Leave a Comment »
中华民国开国
1911年10月10日~1911年12月 辛亥革命，武昌首义，成立军政府 都督 黎元洪
1912年1月~1912年4月 临时大总统 孙文 （中华民国元年一月至中华民国元年四月）*2月12日，宣统帝溥仪发布退位诏书；3月，颁布《中华民国临时约法》
1912年4月~1913年10月 临时大总统 袁世凯（中华民国元年三月至中华民国二年十月）*1913年2月﹐第一届国会选举产生；3月，宋教仁被暗杀，孙中山发动二次革命
1913年10月~1916年6月 大总统 袁世凯（中华民国二年十月至中华民国五年六月） *1914年1月，袁世凯解散国会；5月，颁《中华民国约法》；7月，第一次世界大战爆发；1915年12月复辟帝制，蔡锷等发起护国战争；1916年3月，帝制取消
1916年6月~1917年8月 大总统 黎元洪 （中华民国五年六月至中华民国六年八月）*1916年6月，恢复《临时约法》；8月，国会召开；1917年7月1日，张勋支持下，溥仪复辟帝制，7月12日结束；后段祺瑞拒绝恢复《临时约法》和国会，孙中山在广州组非常国会，发起三次革命（护法运动）
中华民国在广州（护法军政府）
1917年9月~1918年8月 护法军政府大元帅 孙文（中华民国六年九月至中华民国七年八月）*第一次护法运动
1918年8月~1920年10月 护法军政府总裁主席 岑春煊 （中华民国七年八月至中华民国九年十月）
1920年11月~1921年5月 护法军政府大元帅 孙中山 （中华民国九年十一月至中华民国十年五月）*第二次护法运动
1921年5月~1922年6月 非常大总统 孙中山 （中华民国十年五月至中华民国十一年六月）*非常国会取消军政府，选举大总统
中华民国在北京
1917年8月~1918年10月 大总统 冯国璋 （中华民国六年八月至中华民国七年十月）*1917年8月，参加协约国，对德宣战；11月7日，俄国十月革命；1918年8月，安福国会成立
1918年10月~1922年6月 大总统 徐世昌 （中华民国七年十月至中华民国十一年六月）*1918年11月，德国投降；1919年5月，五四运动爆发；1920年8月，安福国会解散；1921年7月，中国共产党成立；1922年4月，恢复《临时约法》
1922年6月~1923年6月 大总统 黎元洪 （中华民国十一年六月至中华民国十二年六月）*1922年8月，原国会重新召开
1923年6月~1923年10月 摄行大总统 高凌蔚 （中华民国十二年六月至中华民国十二年十月）
1923年10月~1924年11月 大总统 曹锟 （中华民国十二年十月至中华民国十三年十一月）*1923年10月，颁《中华民国宪法》
1924年11月 摄行大总统 黄郛 （中华民国十三年十一月）*1924年11月，原国会解散；冯玉祥邀孙中山北上共商国是
1924年11月~1926年4月 临时执政 段祺瑞 （中华民国十三年十一月至中华民国十五年四月）*1925年3月12日，孙中山于北京逝世
1926年4月~1926年5月 摄行临时执政 胡惟德 （中华民国十五年四月至中华民国十五年五月）
1926年5月~1926年6月 摄行临时执政 颜惠庆 （中华民国十五年五月至中华民国十五年六月）
1926年6月~1926年10月 摄行临时执政 杜锡硅 （中华民国十五年六月至中华民国十五年十月）
1926年10月~1927年6月 摄行临时执政 顾维钧 （中华民国十五年十月至中华民国十六年六月）
1927年6月 摄行临时执政 胡惟德 （中华民国十六年六月）
1927年6月~1928年6月 军政府陆海军大元帅 张作霖 （中华民国十六年六月至中华民国十七年六月）
中华民国在广州
1923年3月~1924年11月 大元帅府陆海军大元帅 孙文 （中华民国十二年二月至中华民国十三年十一月）*1924年1月，国民党第一次全国代表大会召开，确定联俄联共扶助农工政策。3月，成立黄埔军校，蒋介石任校长
1924年11月~1925年7月 大元帅府代理陆海军大元帅 胡汉民 （中华民国十三年十一月至中华民国十四年七月）
1925年7月~1926年3月 国民政府主席 汪兆铭 （中华民国十四年七月至中华民国十五年三月）
1926年3月~1927年4月 国民政府代主席 谭延闿 （中华民国十五年三月至中华民国十六年四月）*1926年7月，蒋介石率师北伐
中华民国在武汉
1927年4月~1927年9月 国民政府委员会不设主席 （中华民国十六年四月至中华民国十六年九月）
中华民国在南京
1927年4月~1927年9月 国民政府主席 胡汉民 （中华民国十六年四月至中华民国十六年九月）*1927年4月，蒋介石“清（共产）党”
1927年9月~1928年2月 国民政府委员会不设主席 （中华民国十六年九月至中华民国十七年二月）
1928年2月~1928年10月 国民政府主席 谭延闿 （中华民国十七年二月至中华民国十七年十月）*1928年6月，北伐军攻占北京
1928年10月~1930年12月 国民政府主席 蒋介石 （中华民国十七年十月至中华民国二十年十二月）*1928年12月，统一东北
1931年1月~1943年9月 国民政府主席 林森 （中华民国二十一年一月至中华民国三十二年九月）*1931年6月，颁《中华民国训政时期约法》；1932年~1946年，蒋介石任国民政府军事委员会委员长；1937年7月，抗日战争爆发，国民政府迁都重庆；1939年9月，第二次世界大战爆发
1943年9月~1947年12月 国民政府主席 蒋介石 （中华民国三十二年九月至中华民国三十六年十二月）*1945年5月，德国战败投降；9月，抗日战争胜利，国民政府还都南京；10月，与美、英、苏等发起成立联合国，为安全委员会常任理事国；1946年6月，国共内战爆发；1947年1月，颁布《中华民国宪法》，选举、罢免、创制与复决四项政权设国民代表大会行使，治权设五院（行政院、立法院、司法院、监察院与考试院）行使
1948年1月~1948年12月 总统 蒋介石 副总统 李宗仁（中华民国三十七年一月至中华民国三十七年十二月）*5月，颁《动员戡乱时期临时条款》
1949年1月~1950年3月 代总统 李宗仁 （中华民国三十八年一月至中华民国三十九年二月）*1949年10月1日，中华人民国和国成立，国家主席毛泽东
中华民国在台北
1950年3月~1954年5月 总统 蒋介石 副总统 李宗仁（中华民国三十九年三月至中华民国四十三年五月）
1954年5月~1960年5月 总统 蒋介石 副总统 陈诚 （中华民国四十三年五月至中华民国四十九年五月）
1960年5月~1966年5月 总统 蒋介石 副总统 陈诚 （中华民国四十九年五月至中华民国五十五年五月）
1966年5月~1972年5月 总统 蒋介石 副总统 严家淦 （中华民国五十五年五月至中华民国六十一年五月）
1972年5月~1975年4月5日 总统 蒋介石 副总统 严家淦 （中华民国六十一年五月至中华民国六十四年四月）*1971年10月，联合国常任理事国席位由中华人民共和国代表
1975年4月6日~1978年5月 总统 严家淦 （中华民国六十四年四月至中华民国六十七年五月）*1976年9月9日，毛泽东逝世
1978年5月~1984年5月 总统 蒋经国 副总统 谢东闵 （中华民国六十七年五月至中华民国七十三年五月）
1984年5月~1988年1月 总统 蒋经国 副总统 李登辉 （中华民国七十三年五月至中华民国七十七年一月）
1988年1月~1990年5月 总统 李登辉 （中华民国七十七年一月至中华民国七十九年五月）
1990年5月~1996年5月 总统 李登辉 副总统 李元簇 （中华民国七十九年五月至中华民国八十五年五月）*1991年2月，国家统一委员会通过《国家统一纲领》；5月，终止《动员戡乱时期临时条款》；1996年3月23日，由台湾福建两省民众直选总统
1996年5月~2000年5月 总统 李登辉 副总统 连战（中华民国八十五年五月至中华民国八十九年五月）
Posted in 未分类 on 2008年3月17日| Leave a Comment »
为什么要成立思想史研究中心？
人凑在一起，物以类聚，人以群分，虽然各人学科背景不一样，但有个共同的特点，就是比较喜欢读书。大家不要轻看这一点，以为在大学里教书的，喜欢读书有什么了不起。有许多教书的人，实际上非常厌恶读书，能够回避读书就回避读书。有“无聊才读书”和“读书才无聊”之说。
还有些人在读书，但没有用同情的态度去读书。特别涉及到中国经典时，有些先生研究了一辈子，却从未进入过，而是批了一辈子。现在我们这些人，有个心愿，希望在座青年诸位热爱读书并以同情的态度读书，也算是文化传统的传承吧。
说到书，我们今天处在一个文化相当繁荣的时代，图书馆、书店，特别是大家每日上课运用的教材，似乎天天在和书打交道。然而，并不是任何印成册子模样的东西都能北称为“书”的，在我看来，严格来讲，只有经典，才有资格被称为“书”。比如《圣经》一词bible的字面意思就是书，中国六经里的《尚书》原名就叫《书》。所以更确切说，读经典是读各文明传统中的“经”和“史”。
大学教育为什么要以“经史”教育为核心呢？这样的教育又与“做中国人”这一文明认同问题紧紧联系在一起？我想就这个话题做引论式的介绍。
这个时代有了大的变化，二十年前谈这个话题是冒天下之大不韪。公共知识界近年来很大的一个事情是“读经运动”，它很重要，代表着中国思想界左右两派的对峙局面结束了，走第三条道路的文化保守主义者起来了，让原来的右派产生了分裂。八十年代思想领袖李泽厚先生对“读经运动”开玩笑道：“八十年代我们号召‘启蒙’，你们现在又‘蒙启’了。”原来开启的东西又被蒙起来了。这一机智的说法得到很多人的喝彩。我的同辈人，一提到经典，尤其是中国传统经典，会做出从腰里拔出枪准备跟人干的架势。无非是“仁义道德、礼教杀人”嘛。我们学这些的时候，都是在心智将开未开十五六岁之际。那时特别有表现力的文艺作品中“叛逆”的东西给了我们定见——字缝里都是“吃人”二字，于是二十岁、三十岁，乃至一辈子，一提到中国传统，不用考虑，条件反射就是“吃人”。我真是佩服启蒙的一代，下的工夫、起的效果太大了。我对先贤并不持一概否定的态度，而是觉得他们的逻辑有点问题。
这次是系列讲座的开宗明义性质的。意思都包含在八个字里——通经明史，识体达用。藏头部分是“通识”，还有“体用”一层含义。
所谓的通识教育，各位耳熟能详，你们现在处在一个高等教育发生剧烈变化的时期，作为接受者，你们对变化背后体现的革命性领悟得可能不深，我们作为主动施与者，却不知道潮流究竟会把我们抛向何方。所谓“变化”，关键词就是“通识教育”。
你们明白“通识教育”的真正含义吗？
不就是多学点英语，多学点电脑嘛。一大套各学科的概论学完了，就是通识教育吗？绝对不是。
General education就是“通识教育”，和它含义相近的是liberal education，自由教育或翻成博雅教育，自由重精神，博雅重范围。它教的内容叫“liberal arts”。这个“arts”，与各位所处的本科生的位置切身相关，不是“艺术”，而是人类刚刚有现代意义大学的时候，有了art学院。功能类似于复旦的“文理学院”，即在本科阶段不分所谓专业，而进行共通的教育。读文科的拿到的学位就是“文学士”。
Art 学院教授的基本科目都是与基督教神学相对的世俗的学问。如哲学（包括现在理工科的数学、物理学等），又比如语文学（包括现在的法学、历史），是一个整体的教育。
它的目的不是培养一个有专业身份的人，而是培养一个完整健全的人。这一精神是目前大学教育中最缺乏的，高等教育的弊病也正在于此。一进大学，先进各个专业，出来都成了“工匠”，即“君子不器”之“器”，要有一定用途。
然而高等教育原始的精髓是先把你当成一个“人”来培养，具有完善人格以后，技艺只需要两三年便可学会。在美国，法学、新闻学、医学等都没有本科生。为什么？做大记者、大律师、医生之前要先学做“gentleman”，做什么事情是次要的，先要学“安身立命”之道。达到这一目的，当然不可能通过学一堆概论，你以为克服“君子不器”是把人变成像瑞士军刀一样又多种用途的“器”吗？当然不是，应该学的是“经典”。
反过来讲，中国大学要走通识教育的道路，把古代的按经史子集四部划分的经典也归入通识教育之下。
学习经和史的主要目的是什么？识体达用。即识大体，通运用。更简单地说，可以概括为“安身立命”。“安身”你要知道自己是谁，“立命”是要知道自己选择什么样的生活道路。
“安身”是做好“中国人”，并且通过读中西经典，做一个“堂堂正正、自觉自信、高贵明达的中国人”。关于这两点，有人马上就会提出批评。
第一种意见是“为什么要做中国人？”他们的论调是“我首先是个人嘛，其次才是中国人。”做中国人是大可质疑的，现在很多人的终极目标就是不做中国人。
第二种意见是即使承认要做好中国人，又为什么要读经典呢？古书旧书正是造成中国积贫积弱的重要原因，它恰恰妨碍了我们做好中国人。
在解释以上两条意见之前，先考察一下与共享一些思维方式的反驳论据，即“你有什么资格来指定我受什么样的教育？”受什么教育，应该基于我的自由选择，给我安排书单是强加于我，我可以不接受。去年，在关于“读经运动”的辩论里，认为它耽误了自由主义伟大事业的知识分子抛出了刚刚说到的那个论证。所有的关于“我”的事情都要先征得我的同意。比如质询父母干吗要把我生出来，生出来又干吗要教我说中国话，干吗要教我走路？难道让你自由选择，不会说话、不会走路，所有的权利都保持着，那是什么东西？是自由主义者理想中的伟大的人吗？
把传统当成衣服，可要可不要，是不对的。
演讲标题是“做中国人”，即在做之前，我们可能还达不到中国人的标准。这样以来挺混乱的，按照人种学标准，我生下来就是中国人，不是蒙古人也不是莫桑比克人，这一意义上的“中国人”，是“生”出来的。第二层含义，是受教育，不是有意的教育，而是父母教给你些做人道理，养成些中国人的习惯，得到些常识，是“养”出来的。第三层含义，是教出来的中国人，只有读书人（士大夫）才能做到。士大夫肩负着重大的责任。
我常喜欢举这个例子，满清入关时，抵抗最厉害的在哪里？江南！因为这边读书人多，他们知道“夷狄之辨”。又如，汪伪时期，江南又是汉奸成堆之地，其实原因也一样，但不过书读歪了。当中有许多复杂的情况，没有时间多说。举这个例子，为了说明读书人对于严格意义上的中国人的存亡抱有莫大的责任！高等教育的首要目的，是要培养“教”意义上的中国人。
回过来说前面两种意见。“为什么要做中国人？” “为什么要读经典？”
“为什么要做中国人？”这疑问在古代读书人里从来没有过？从何时产生？显然是做中国人没有尊严时才不想做中国人了，什么时候没尊严？被人欺负的近代嘛。
近代自鸦片战争以后，经历了从器物到制度到思想的三个阶段的变革。直到变革文化传统，于是中体怎么都保不住了。为了强大，要把基本的认同颠覆掉，很类似于“欲练神功，挥刀自宫”，自强走到了自宫的极端，到了这个份上，自由主义成了自宫主义。殊不知，即使自宫，也未必成功。现代化不是葵花保典，肯定不会成功，原因在于现代化需要的是人才，而人才们从小接受的教育每天都跟你讲做中国人如何可鄙，使人才的最高理想就是不要再做中国人，做美国人、法国人，最次做个澳大利亚人。
中西体用出了问题，才出现了“为什么要做中国人”的质疑。
接着说第二种意见，我们确确实实要做中国人，但做中国人的前提是必须把以前的那套全部抛掉，从此不要再读以前的圣贤书了，仁义道德是误国的。典型代表就是俗称鲁迅的周树人先生。鲁迅的一生是伟大的悲剧，他活得也很痛苦，是个被撕裂的人。他既“逢中必反”，又具有强烈的爱国主义情怀。理智上为中国的落后痛心疾首，血型上又要跟从中国。于是他爱的国是很虚空的，实质都被抽掉了，民族主义者爱的是扩大的自己。
中国传统文化被妖魔化到中国传统文化等于“吃人”。以至于看到发黄的线装书，反应就是要仔细看看，里边有没有吃人魔。“吃人”的问题，鲁迅的表达 在逻辑没有回避“外国人也吃人”这一点，然而他一写，就成了只有“中国人才吃人”，修辞就这样把逻辑掩盖了。外国人吃人吗？有事实吗？当然有。古罗马的皇帝被政敌关在塔里，把他的两个儿子关起来，不给饭吃，最后的惨剧就是互相吃。又如耶稣基督被钉在十字架上献给他的父亲上帝吃。可见，西方的“吃人”不掩盖。
读狂人日记长大的一代，依然是“逢中必反”与爱国主义无法兼容的一代，最后必然导致不是爱国主义，而是与祖国的关系越远越好。
我个人主张“中体用西”，拿来的就是我的，哪有“西用”之说！现代化不同于西方化，后者是要把“体”变掉，现代化有变成西方化的危险，解决办法是“化西方”。
为什么中西经典要一起读呢？
我们身处的世界其实是西方技术改造了的世界，首先表现在中小学教育，全是照搬西方模式的，学物理、化学、几何、生物。起点就是西化的，破除的方法不能直接回到中国传统教育模式。而应提倡“取道西方，回到中国”。
在座同学一半以上今后不会做学问，正因为如此，在本科阶段尤其要抓紧时间读原典。离开校园后，基本上没机会再读了。
读书不是靠一两次运动能达到的。经史的阅读不能割裂，只读经，不读史，会变得迂阔，不懂变通，反过来，只读史，不读经，会把中国历史理解为“只有术，没有道”的一整套“厚黑”。
我个人看法是，中国的经中之经是《易经》。用写经的方法写史。
最后，还是一句话——做一个“堂堂正正、自觉自信、高贵明达的中国人”。
Posted in 未分类 on 2008年3月12日| 1 Comment »
国际在线─世界新闻报
辛繁 编辑：姚培硕
美国《福布斯》杂志6日发布最新的全球富豪榜，“股神”沃伦．巴菲特超过微软公司董事会主席比尔．盖茨，成为全球首富。盖茨则滑落至第三位。
巴菲特取代盖茨，意味着什么？笔者以为，它实际反映了美国的一个经济秘密：如果说10年前，美国新经济的兴起，意味着科技取代了金融实力，成为美国领导世界经济的龙头产业；现在的巴菲特取代盖茨则说明，在多年来科技没有新的产业突破的无奈下，金融业又取代了科技，成为美国从全世界吸纳财富的最主要手段。
众所周知，金融和科技是美国的两大经济支柱产业，如果以金融和科技两大实力来划分世界，美国是一流国家，西方主要工业国家包括日本是二流国家，新兴市场国家如金砖四国、钻石5国是三流国家。
从资本的流动考察世界经济发展，可以将全球资本流动粗略地划分为三个阶段，第一阶段是工业化前资本基本只集中在生产领域。第二个阶段是工业化开始到二次世界大战后美国经济霸权形成，资本从生产领域向金融领域包括证券市场大规模转移。在此阶段，证券市场和传统金融信贷在各国经济中发挥的主要功能，都是优化资源配置的效率、提高生产效率和服务于产业升级。
第三个阶段从二十世纪70年代开始至今，这个阶段的金融衍生品，包括金融期货和商品期货得到了快速发展，资本从传统金融信贷向金融衍生产品大规模转移，发达国家金融产业的资源配置功能已经大大弱化，而成为在全球攫取高额利润的手段，而美国在这方面，凭借美元的实际世界储备货币地位，成为发达国家中的发达国家。
多年来，美国维护世界霸主地位的主要经济途径，是主导和推进经济全球化进程。20世纪80年代美国开始积极倡导经济全球化，在全世界逼迫各国拆贸易壁垒，要求各国建立自由市场的经济模式，加快全球化分工体系的形成，大幅度发行增量美元、强行渗透到世界各地的经济结算领域，同时加强技术的控制和分配，实现资源、劳动力、产业配置全球化。
但连美国也没有预料到的是，全球贸易急剧失衡，加上多年的“反恐战争”，自身出现了大量的逆差，这导致美国出现了流动性不足的问题，目前次贷危机就是流动性不足的集中爆发。这导致了美国国内出现了反经济全球化、要求贸易保护主义的呼声，但美国社会的主流还是顽强地继续推进经济全球化，这是因为，美国认为，其在包括商品期货在内的各种金融产业上，可以持续大有作为。
在信息技术产业的辉煌顶点过去之后，美国在国际金融领域就早早开始了布局，包括巴菲特、罗杰斯等华尔街金融大亨，几年前就预测到新兴市场的商品需求，于是通过控制现货市场商品和推高期货市场的价格，为美国赚回美元，使自己的美元流动性充裕。石油、有色金属、贵金属等均属于此列，2001年以后，美国率先操控石油期货价格，进而陆续启动包括能源、金属、到现在的农产品等商品期货大牛市。
于是，我们也就看到了今天的巴菲特取代盖茨，成为了新的世界首富。所谓“大富大贵者，皆乘天下之大势”，和当初盖茨高居世界首富，是乘美国以IT科技浪潮领导世界经济的运数一样，巴菲特取代盖茨，不是个人命运浮沉，财富增减那么简单，其背后深刻隐藏的是世界经济的大政治。
Posted in 未分类 on 2008年2月28日| Leave a Comment »
四年前的我刚到北京的时候是幼稚而单纯的，如果按照施密特的定义，绝对是一个不折不扣的浪漫派，也就是那种容易被别人感动，也喜欢从点滴小事情中寻找自我感动线索的人。沉迷于自我感动的证据实在太多，回忆起来有些不好意思，比如爱看爱情电影；爱听流行音乐；是某些音乐台DJ的fans；耳机从不离身；看的杂志主要是读者；很少看书，但王小波，余秋雨的东西却必看。现在回忆起来，浪费了很多时间。
我的性格无疑是个人主义的，常常沉溺于个人的情感世界之中不能自拨，对于其它事情却缺乏应有的关心。这也就是为什么我在01年底一开始接触网络论坛就会成为了一个所谓的自由主义者的缘故。自由主义者的主张往往能够直接契合一个人最为迫切的欲望，这些欲望在这个国家常常是被压抑了许久的，正急于释放。而自由主义的逻辑却恰恰能够证明释放这些欲望的正当性，同时用一些现成的事例又证明了其可行性，可以想象这种思想的冲击力该有多大。我不得不承认，当时的自由主义是彻底颠覆了我的思想，它让我看到了昨日之我是多么的幼稚。以前的我仿佛是生活在阴暗的洞穴中，而自由主义是突然出现的一线微光，这火光让我看到了过去之我的可怜，同时又指示了未来道路的方向，这是一条自由之路。我想这就是所谓的启蒙，启蒙的感觉就是突然让你觉得一种羞耻，想要抛去过去，去走一条全新的道路。也就是康德所说的意识到自己的不成熟，并希望运用自己的理性去摆脱这种不成熟的状态。
那个时候的王怡可是自由主义者的知识偶像（按照现在的话说是所谓的意见领袖），我拼命的收集任何能够找到的王怡的文章，无论如何，他犀利的文字实在是颇具诱惑的力量，即使在今天，王怡在关天，宪政论衡的仍然是一呼百应，他也逐渐开始在传统媒体中发挥影响，媒体评出的影响中国的五十位公共知识分子中就有他，然而现在看来他只是一位热衷布道的先知而已，其影响是坏的。911之后，自由派的文章、言论在网路上随处可见，我也饥渴的寻找着相关的文字，阅读着余杰，余世存，摩罗，刘晓波，秋风等形形色色的自由派的文章。对我影响特别大的，也许对于整个七十年代以后的人都产生巨大影响的两个人物不得不提，一个是林达（即丁林），他写的《近距离看美国三部曲》刻化了一个理想化的美国，自由、民主、法制、文明，它让你感觉到：在美国，无论有什么不公正，不平等，只要你努力，通过一定的法律程序、民主抗争就一定能够最后解决。这个国家也许还存在着种种问题，但它始终是向着最理想的国度而稳步迈进的。这样的美国怎么不会顿时让吴思们所描述的血肉模糊的中国相形见绌呢？一大批的青年在读过这套书之后就陷入了对于美国的崇拜，以及对于宪政法制的崇拜之中，时至今日，在各个版面上还不停的看到一些忽然觉得茅塞顿开的读者来激动的向大家推荐这套书，我毫不怀疑他们是真诚的，他们的确受到了震撼，这种感觉是我在阅读此书时也能同样感受的。就像我现在毫不怀疑林达是片面的，甚至带有难以形容的恶意来写作一样。另一个人是朱学勤，论资历，在国朝自由派知识分子当中，他也是大老级的人物，他的那本《道德理想国的覆灭》无疑是一本经典之作，这本书刻划了一个不一样的卢梭，传统的那个浪漫的、多愁善感、为了人类正义和自由而奋笔疾书的卢梭形象被彻底颠覆了，甚至还带有分撒旦般的恶魔力量，卢梭的理论直接化作法国大革命之中的腥风血雨，朱学勤忍不住引用了那句名言：自由啊，多少恶以你的名义而行！否定法国大革命，否定卢梭式的大众集权民主是朱书的基调，从此“告别革命”之言论盛嚣尘上并和自由派，宪政派的言论合流。同时，自由派们还引入了大量的国外的知识偶像，反专制集权偶像，比如写作《论自由》的穆勒，写作《通往奴役之路》的哈耶克，反抗揭露斯大林暴政的索尔仁尼琴，传奇般的反集权主义的捷克作家兼总统哈维尔，这些人的名字总和正义联系在一起。
然而，随着越来越多的阅读自由派的作品，我开始变得惶惑起来，为什么这些人竟然能够做到心安理得的贬抑中国的一切，从历史传统到风俗习惯，从各种文化典籍到政治制度架构？为什么我们的祖先竟然那么愚蠢到五千年都生活在黑暗与奴役之中？为什么越来越多的人开始诋毁革命传统以及毛主席的个人形象？为什么越来越多的人因为自己是一个中国人而感到耻辱，极端的甚至希望美国象解放伊拉克一样解放中国？我渐渐意识到还有一些自己以前从未意识到的东西的存在，自由主义的目的是美好的，言辞是优美的，但这种光鲜的表面之下是否隐藏着另外一些不那么美好的东西，是否这一切只是一个美丽的陷阱。我难以容忍极端的民族主义者，但我更加难以容忍民族的虚无主义者！对于我来说，秉承自由主义的理念就必然会合一些自己更加珍视的东西发生冲突，发生矛盾。这样的念头在2002年也许只是一瞬即逝，到了2003年却越来越清晰的浮现在我的思考之中，在这个时刻，我遭遇了政治哲学。
我遇到的第一个哲人是伯林，他睿智的头脑，渊博的学识让我着迷，我至今依稀记得我一口气读完伯林传后的欣喜，那时我的感觉是伯林这样的智者肯定能够解答我的疑问。的确，作为二十世纪最为著名的自由主义者的伯林的确有着许多精彩的观点，《两种自由的概念》里面对于自由概念的诠释已经成为经典，而我最为推崇的是伯林的价值多元论的观点，即不同的价值之间不可通约，它们之间也没有高下之分。通过阅读伯林，我渐渐意识到自由主义的拥护者有两种，有一种人骨子里面坚持的是价值一元论，只是将自由主义当作通往终极价值的一种手段来利用，我认为穆勒就是这样的人，从工具主义、实用主义的角度为自由主义辩护；还有一种人是真正坚持价值多元论的，他们只是将自由主义看作一种政治法律领域的制度建构，也就是说自由主义是仅限于政治领域的自由主义，而不涉及其他领域，不涉及到真正的价值判断，它只是为各种价值的共存提供一个可以交流的平台，它唯一限制的是摧毁它本身，即摧毁这种政法制度的力量，如果这也是一种价值，那么这就是自由主义者唯一坚持的价值，即没有一种价值有理由摧毁其他的价值。这不同于打着自由主义旗号却坚持一元论的伪自由主义者。以这种立场来看，并不妨碍伯林在自由主义和民族主义之间游刃有余，有了自由主义才能更好的坚持和实现民族主义，而自由主义本身并不妨碍民族主义的实现，这种自由民族主义的观点和那些持有普世自由主义并自诩为世界公民的自由主义者是有着天壤之别的。我开始警惕的和一些自由主义者划清界限，2003年的夏天，一帮自由主义者邀请我去参加他们的活动，我犹豫再三还是拒绝了，因为我处于一个思想的怀疑期，我还不能认同他们的理念。
顺着伯林，我看到了刘晓枫的一篇经典长文《回答“应该如何生活”必须吗？──伯林与施特劳斯》，通过这篇文章，我初次了解到了当代西方另一位大哲列奥·施特劳斯的思想，刘晓枫侃侃而谈，点出了施特劳斯和伯林之间深刻思想冲突，施特劳斯批判伯林的价值多元论立场。在伯林看来每个人都可以选择应该如何生活，即美好生活的方式，然而在施特劳斯看来，现代性的真正问题在于人们遗忘了去追问应该如何生活的问题，而将这个问题搁置造成了历史相对主义以及虚无主义的盛行，而这正是造成种种现代暴政，如纳粹统治，斯大林统治，的最为深刻的原因，也许施特劳斯就差直接点出自由主义就是虚无主义了。施特劳斯的解决方案据说是回到古代，回归古典政治哲学的教诲。如果说伯林生活在现代性的表层之上，对于各种价值之间的争斗洞若观火却又心静如水，那么施特劳斯则是生活在古典的最深处，在一个虚无的时代仍然绝决的去追求永恒不变的价值。在施特劳斯身上，我看到了一个当代思想家所能做的对于自由主义最为深刻的批判，我开始越来越多的阅读施特劳斯的作品，并跟随施特劳斯走进了更多古典或现代作家的世界之中，比如柏拉图，马基雅维利，霍布斯，卢梭，柏克，洛克，尼采，施密特，柯耶夫，海德格尔等等，我真正的开始学习政治哲学了。
时至今日，在中国搞政治哲学的青年，如果不知道刘晓枫，甘阳的名字或者不能侃上几句施特劳斯大概是会闹出笑话的。施特劳斯政治哲学的基本问题在于思考哲学－政治问题乃至神学－政治问题。从苏格拉底被判死刑这一历史时刻起就真正拉开了哲学－政治之间永恒之争的序幕，同时这一历史事件也启示着后来的哲人：要想真正的成熟起来，就必须首先研究人类事务，也就是政治事务，从而政治哲学也就是第一哲学。作为苏格拉底的弟子，柏拉图深谙哲学－政治之间的张力，而他的书写也正式宣告了政治哲学的开端，同时，这一开端竟然也是西方古典政治哲学的颠峰。柏拉图的政治哲学三部曲，理想国，政治家篇和法律篇构成了一部关于政治哲学的百科全书，据说施特劳斯一生就精读理想国不下五十遍，晚年更是精研法律篇，而他的不少弟子，如布鲁姆，亦是理想国研究的专家。施特劳斯深谙柏拉图之道，洞悉了哲学和政治之间最隐秘的关系：即哲学的真理不同于政治的真理，一切政治的基础都在于意见或者习俗。在理想国中有高贵的谎言，在法律篇中有夜间行动委员会，这些都预示着政治的基础在于谎言或者某些不可示人的东西。哲学家追求真理，但必须尊重实际政治运作的隐秘的规则以保护自身，因此施特劳斯居然在提倡言论自由的二十世纪发掘出了隐微写作的艺术，被自由主义者认为是彻底的反动！后世的自由主义者好比是柏拉图对话录中的智者，他们用自己的意见影响群众，以意见代替真理，煽动群众以反对真正探求真理的哲人。而现实政治中的思想往往被这些智者所控制，也许哲学－政治之间的冲突从某种意义上来看，就是哲人－智者之间的冲突。哲人的真理难以为民众所理解，智者往往利用民众的欲望来反对哲人，现代自由主义的先知们不就是通过煽动民众释放其欲望，追求其权利来获得成功的吗？这和古典政治哲学家主张用理性克制欲望和激情的做法恰恰相反。这些智者、先知们忘记了哲学与政治之间最古老的张力所在，而企图调和两者间的冲突，将他们的种种主义付诸政治实践，从而酿成了二十世纪以来的种种悲剧。按照尼采的看法，就是奴隶的造反，卑微者反抗高贵者，最后将主人也变为奴隶，将高贵也变为卑微。
引入施特劳斯之后是保守主义思潮在中国的浮现，施特劳斯的保守主义引发国朝思想界人士的保守主义主张似乎是顺理成张的事情。这一倾向我也很快就注意到了，并积极了解他们的思想行动。康哓光在接连抛出三五年内稳定性分析以及论行政吸纳政治等雄文之后，又发表了中国特殊论，文化民族主义等几篇文章奠定他的保守主义思想体系，对于他的儒化我非常感兴趣，但我个人的能力还无法断定这一方案的可行性，至今仍然不敢说绝对肯定或者否定这一主张，但毫无疑问，这是有意义的想法！保守主义思想领域的其他代表人物还有蒋庆和陈明，蒋庆的政治儒学让我受益匪浅，近来汪晖的大作《现代中国思想的兴起》中对于儒学的演变发展有着系统而深刻的分析，尤其着重论述儒学思想之中的政治性元素。陈明十年如一日办着原道，精神可佳，惟愿陈明这样的人再多一点。文化民族主义的理念非常契合我的主张，事实上持文化保守主义理念的学人是越来越多。然而政治上的保守主义主张的支持者相对却要少一些，我自己却越来越倾向于此，也许这一点应该是我2005年思考的重点所在。
从2003年至今，我就这样一直浸潆于政治哲学之中。柏拉图说辩证法是思想的助产术，那么我说政治哲学是青春期的催化剂，虽然不敢说一个学习政治哲学的青年会马上变得成熟而机智，但是毫无疑问他会很快告别思想的青春期，因为他领略过休昔底德冰冷的政治史，体会过柏拉图的反讽，阅读过马基雅维利式的冷漠，感受过霍布斯式可怕的自然状态，也理解韦伯式的悲观，他会对人类事务的复杂性、残酷性有着更多深刻的思考，他会有更多的时间处于沉思的状态。如果说2001年我是一个浪漫主义者，2002年我是一个自由主义者，2003年我偏向于民族主义者，那么2004年我几乎成了保守主义者，2005年会怎样呢？不知道！只知道生活会继续，思考会继续。
http://www.newsmth.org/pc/pccon.php?id=3142&nid=114168&order=&tid=10632
Berlin 的Blog – 悬梁集
Posted in 未分类 on 2008年2月25日| 2 Comments »
以下是引用舍圆华胄在2006-8-9 15:36:50的发言：
秦晖文： “杨近墨远”之辩——兼论杨朱为古代权利思想的滥觞
在这个变局的关键阶段中，周人传统的家族本位价值体系受到“个人主义”与“普世主义”的两面夹击。以“兴灭继绝”、捍卫周制为己任的先秦儒家，对此进行了强烈的反击，这就是孟子的“辟杨墨”。
============================清华大学历史系对先秦思想的研究水准还停留在五六十年代的马列思想解独之下。真是愧做中国一流大学之名号。仅此一句，下面洋洋洒洒不可观也！
思孟学派针对的是扬朱极端个人主义和墨家兼爱人性虚无主义。人性虚无主义必然导致最后精神无法支撑，社会无有秩序，在迷茫中不得不走个人主义的极端。这里逃墨逃扬不是什么孟子认为谁的学说高低的问题，而是根据思孟学派主要的心性规律推演扬朱和墨家的必然归宿。
鄙人指出，对现代社会儒家学说兴起，挑战的就是西方学说，现在的儒家进入的和面对的就是后孟子时代。整个中国的问题就是逃墨入扬的问题，入扬而乱的问题。马列主义从人性虚无推倒出整个马列学说的规律独大，个人主义学说以人性私欲极端推倒整个学说的民意独大。所以马列的结果必然是逃到个人主义，当个人主义走到一定程度必然是儒家的复兴。
所以马列主义曾经实行的国家，最终必然要经历当今苏联的解体和中国当今的四不象，最终走向中庸。
西方资本主义，有人说现在是向社会主义结合。错！这个观点郎教授宣扬的最多。西方资本主义社会从任何方面他走向的也不是所谓马列学说的社会。说这样的话的人我可以看作他们是给中国共产党找台阶下。
Posted in 未分类 on 2008年2月18日| 3 Comments »
小的时候，到过春节的那两天，我就会和父亲一起忙碌起来，因为父亲要做很多事情，都让我给他当“帮手”。
过年的时候，家家都要贴春联，周围的乡亲们都拿了红纸让父亲给写对联，父亲挥笔的时候，我就专门摁住红纸。到了农历三十，母亲会忙着做年饭，父亲就准备上山祭祖上坟用的东西，我“负责”拿上火柴和鞭炮。父亲总是准备三份纸钱，一份是爷爷奶奶，另一份是列祖列宗，还有一份，父亲说时给大房的祖宗，因为爷爷曾过继给大房。爷爷去世前，曾交待，到时也要给大房烧一份。父亲烧纸的时候，我就点燃爆竹。然后，父亲让我磕头行礼，默哀片刻。
回家之后，要做的就是贴春联，母亲早就打了一碗米糊，父亲就拿着刷子，往门上刷米糊，然后，我递上写好的春联。父亲贴的时候，不停的回头问我，高一点还是低一点，往左还是往右，我说什么记不得了，大概是差不多巴。贴完春联，父亲都会让我认上几个字，讲解一下字的意思。最早认识的字大概就是从春联开始的。到大门房门厢门厨房猪圈都贴好后，就穿上新衣服，母亲作的新鞋子，等着吃年夜饭了。
睡觉前，父亲就教我背十二生肖，子鼠，丑牛，寅虎，卯兔…，以及从属相如何计算年龄。天干地支这些东西，就是从那个时候起，记得滚瓜烂熟的。
大年初一早上，我记得，每年都是6点左右，父亲起来放鞭炮，都会提前把我喊醒，穿上衣服，一起开大门到屋外场基上放。这时父亲会给我一支点燃的香烟，用来点燃爆竹引线。父亲专门放五炸雷，我则用一根竹竿挑着长长的鞭炮，点燃引线后，将竹竿提起来放。 等放完鞭炮，天已经亮了。新的一年开始了。
现在，过年的习俗差了很多，小家伙们将来记得的又是怎样的呢？
Posted in 未分类 on 2008年2月14日| 2 Comments »
按：疯和尚在一个跟贴中责我因基督徒而弃其文，故在此贴一篇基督徒谈儒学的文章，让他看看–岂是那通篇错误的基督徒呼喊口号的文章可比？ 就算是一个回应吧。
《儒教与民族国家》（刘小枫 著）前言（节录）
大约十年前，国朝学界内部发生过一场论争——儒家是不是宗教，论争范围很小，也就没引起多少学者关注。卷入论争的都是搞国学的，主张儒家是宗教（因此认为当称为“儒教”）的一方，持有的其实是马克思的宗教观：宗教是历史上的过渡性社会现象，最终会消亡……反方差不多也是在这一现论背景上反对把儒家说成宗教，其意图不外乎是：儒家因此不会像宗教那样随着现代化进程而消失。 那时，我正好到北京开一个学术会议……当我在写有名牌的位子坐下时，后座有位从未谋过面的先生就热情地拉着我的手：“谢谢你，谢谢呵”……我正纳闷，这位上了点年纪的先生马上就说：“谢谢你支持我们的儒家是宗教的观点……”我哭笑不得，不知说什么为好，只好稀里糊涂地点头摇头、摇头点头……我写的文章把儒家看作一种宗教，前提可不是把宗教看作历史上的过渡性社会现象。宗教是属人的生存现象，不会随着现代化进程而消失。
2 儒家革命精神源流考
片断：
心学成圣论与儒家革命精神
儒家革命精神发展史的下一个重要环节并非是新一轮革命论说的出现，而是儒教革命精神气质的臻进，这种气质变化本身就是革命性的：陆王心学促成儒家革命精神的个体转化，法圣王变为当圣王、法圣人变为做圣人，公羊家一路革命精神论在精神气质上得到重大推进。公羊家革命论的核心是“素王”论，“素王”受命于天，成为圣人，关键在于有圣心，即以先知先觉之心承天子之道——尧舜之道。“素王”论因此已蕴含着儒家革命心性论：“革命者，必先正己而后能正人。故不先自正者，春秋讥之。”但公羊、纬书的素王只是唯一“素王”，即孔子；在陆王心学的思想中，“素王”成为心性论的“素王”，人人只要明心见性，就可成为“素王”，因而革命精神的圣人正义论在心性义学上得到加强。
心学成圣论的第一要义是人人可成圣人：通过立大志。直诉心性，与天相通，天地万物备于我，就可成为先知先觉。如前所述，先知先觉原是孟子用于描述伊尹和孔子的，如今用于“我”，“我”即“孔子”、“伊尹”式的圣人，就成为儒家的人生律令。陆九渊的“人孰无心，道不外索”的思想具有的革命性，正在于把道置于儒者个体的“我”心，使圣人的历史性（孔子）转化为个体的现在性。不是我心据于道，而是道据于我心；不是我心效法圣人，而是圣人出于我心：
道未有外乎其心者，自可欲之善，至于大而化之圣，圣而不可知之神，皆吾心也。
四方上下曰宇，往古来今曰宙。宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。千万世之前，有圣人出焉，同此心同此理也。千万世之后，有圣人出焉，同此心同此理也。东南西北海有圣人出焉，同此心同此理也。
在今文家革命论中，因孔子与天道（公羊传、春秋纬、孝经纬）的特殊关系，包含唯有孔子为圣人的思想。象山心性论突破了孔子圣人的历史规定性和唯一性，则人人可成圣人，人人可以自居为“素王”。这一革命性的内在化转变，仅由“心即理”这简洁的思想就达成了。
接下来就必然形成内在革命论——明心见性成圣人，这是心学成圣论的第二要义。可当圣人与成圣人还不是一回事，成圣人需要内在的革命功夫，即通过修身成为先知先觉。孔子是“天纵之圣”，象山的放心成圣改造了圣人的生成结构——自成之圣，难道还算不上一场内在革命？
成圣当然得以先圣典范为祈向，中国古代思想中的圣人观念虽然芜杂，但儒家的圣人理想还是明确的。依我夏虫之见，属今文学的韩诗家韩婴述儒家圣人之心颇为全面：
孔子抱圣人之心，彷徨乎道德之域，逍遥乎无形之乡，倚天理，观人情，明终始，知得失。故兴仁义，厌世利，以持之。于时周室微，王道绝，诸侯力政，强劫弱，众暴寡，百姓靡安，莫之纪纲，礼仪废坏，人伦不理。于是孔子自东自西，自南自北，匍匐救之。
圣人之心不是抽象的，而是历史具体的文化蕴涵。不同的宗教圣人之心的文化蕴涵自然不同。举例来说，宗教都讲济世救人，但如何济，靠什么救，不同的宗教大有差别。因此，必须考究圣人之心历史具体的文化蕴涵。基督教的圣人原貌在耶稣基督，此圣人之心的文化蕴涵源于其天父举一而尽全功的救思行动，度藏于四福音书；犹太教的圣人原貌在摩西，此圣人之心的文化蕴涵源于犹太民族的历史，庋藏于五经书；儒教的圣人原貌在禹汤文武周公和孔子，此请圣人之心的文化蕴涵源于华夏民族形成的三代历史，度藏于儒家要经。不读四福音书，无从知耶稣基督的圣人之心，不读摩西五经，无从知摩西的圣人之心。儒教如何？
子张问曰：“圣人受命，必受诸天，而《书》云‘受终于文祖’，何也？”孔子曰：“受命于天者，汤武是也；受命于人者，舜、禹是也。夫不读《诗》、《书》、《易》、《春秋》，则不知圣人之心，又无以别尧、舜之禅，汤、武之伐也。”
儒教的圣人之心精神是由什么要素构成的？按韩婴指引，可归纳要素有三：一、明心见天理（自然之法则）；二、济世救民（“博施于民，而能济众”）；三、保三代文教之制的担当。从韩婴对圣人之心的描述看，这三要素是统一体，成圣人就要在精神上禀有这三重精神质料。儒家心性之学的修身论绝非如某些现代儒生所说，仅有第一个层面。一些汉语神学家喜欢将儒家心学与路德思想视为同道，实在搞错，就因为没有看到心性论中的后两个层面。白虎通宗教会议拟定的儒教“国宪”中论圣人四章，开首述明：“圣人者何？圣者，通也，道也，声也。道无所不通，明无所不照，闻声知情，与天地合德，日月合明，四时合序，鬼神合吉凶。”随后就列举禹汤文武周公诸圣人，举其事功。因而，圣人与天地通的含义是有具体规定的，绝非抽象的形而上学。韩愈（原道篇）有言，“古之所谓正心而诚意者，将以有为也”，此为“吾国文化史最有关系之文字”（陈寅恪语）。禹汤文武周公诸圣人的事功在于“博施于民，而能济众”和保三代文教之制的担当，此为儒家圣人与天地通的具体含义。枵腹空谈性理，不谈济世救民和保三代文教之制的担当，的确未得儒家圣人之心要领。
目录
基督教是现代中国革命的精神之源？
从毛泽东的学历说起
现代儒家革命论与华夏国家制度的正当性危机
《易传》汤武革命论及其释义学
汉代今文家的“素王”革命论
心学成圣论与儒家革命精神
现代性语境中中西革命观的相互格义
余论：革命权利与圣人正义论
Posted in 胡适之先生相关贴, 未分类 on 2008年2月12日| 9 Comments »
孔子所以能中兴那五六百年来受人轻视的“儒”，是因为他认清了那六百年殷周民族杂居，文化逐渐混合的趋势，也知道那个富有部落性的殷遗民的“儒”是无法拒绝那六百年来统治中国的周文化的了，所以他大胆地冲破那民族的界限，大胆地宣言：“吾从周！”29他说：
夏礼，吾能言之，杞不足征也。殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足，则吾能征之矣。
这就是说，夏殷两个故国的文化虽然都还有部分的保存，——例如《士丧礼》里的夏祝商祝——然而民族杂居太长久了，后起的统治势力的文化渐渐湮没了亡国民族的老文化，甚至于连那两个老文化的政治中心，杞与宋，都不能继续保存他们的文献了。杞国的史料现在已无可考。就拿宋国来看，宋国在那姬周诸国包围之中，早就显出被周文化同化的倾向来了。最明显的例子是谥法的采用。殷人无谥法，《檀弓》说：
幼名，冠字，五十以伯仲，死谥，周道也。
今考《宋世家》，微子启传其弟微仲，微仲传子稽，稽传丁公申，丁公申传公共，共传弟炀公熙，公子鲋弑炀公而自立，是为厉公。这样看来，微子之后，到第四代已用周道，死后称谥了。——举此一端，可见同化的速度。在五六百年中，文献的丧失，大概是由于同化久了，虽有那些保存古服古礼的“儒”，也只能做到一点抱残守缺的工夫，而不能挽救那自然的趋势。可是那西周民族在那五六百年中充分吸收东方古国的文化；西周王室虽然渐渐不振了，那些新建立的国家，如在殷商旧地的齐鲁卫郑，如在夏后氏旧地的晋，都继续发展，成为几个很重要的文化中心。所谓“周礼”，其实是这五六百年中造成的殷周混合文化30。旧文化里灌入了新民族的新血液，旧基础上筑起了新国家的新制度，很自然地呈现出一种“粲然大备”的气象。《檀弓》有两段最可玩味的记载：
有虞氏瓦棺，夏后氏周，殷人棺椁，周人墙置。周人以殷人之棺椁葬长殇，以夏后氏之周葬中殇下殇，以有虞氏之瓦棺葬无服之壑。
仲宪言于曾子曰：“夏后氏用明器，……殷人用祭器，……周人兼用之……”
这都是最自然的现象。我们今日看北方的出殡，其中有披麻带孝的孝子，有和尚，有道土，有喇嘛，有军乐队，有纸扎的汽车马车，和《檀弓》记的同时有四种葬法，是一样的文化混合。孔子是个有历史眼光的人，他认清了那个所谓“周礼”并不是西周人带来的，乃是几千年的古文化逐渐积聚演变的总成绩，这里面含有绝大的因袭夏殷古文化的成分。他说：
殷因于夏礼，所损益，可知也。周因于殷礼，所损益，可知也。
这是很透辟的“历史的看法”。有了这种历史见解，孔子自然能看破，并且敢放弃那传统的“儒”的保守主义。所以他大胆地说：
周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。
在这句“吾从周”的口号之下，孔子扩大了旧“儒”的范围，把那个做殷民族的祝人的“儒”变做全国人的师儒了31。“儒”的中兴，其实是“儒”的放大。
孔子所谓“从周”，我在上文说过，其实是接受那个因袭夏殷文化而演变出来的现代文化。所以孔子的“从周”不是绝对的，只是选择的，只是“择其善者而从之，其不善者而改之”。《论语》里说：
颜渊问为邦，子曰：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕。乐则韶舞。放郑声，远佞人；郑声淫，佞人殆。”
这是很明显的折衷主义。《论语》又记孔子说：
麻冕，礼也；今也纯。俭，吾从众。拜下，礼也；今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下。
这里的选择去取的标准更明显了。《檀弓》里也有同类的记载：
孔子曰：“拜而后稽颡，颓乎其顺也（郑注，此殷之丧拜也）。稽颡而后拜，颀乎其至也（郑注，此周之丧拜也）。三年之丧，吾从其至者。”
殷既封而吊，周反哭而吊。孔子曰，“殷已悫，吾从周。”
殷练而，周卒哭而。孔子善殷。
这都是选择折衷的态度。《檀弓》又记：
孔子之丧，公西赤为志焉：饰棺墙，置，设披，周也。设崇，殷也。绸练设，夏也。
子张之丧，公明仪为志焉：褚幕丹质，蚁结于四隅，殷士也。
这两家的送葬的礼式不同，更可以使我们明了孔子和殷儒的关系。子张是“殷士”，所以他的送葬完全沿用殷礼。孔子虽然也是殷人，但他的教养早已超过那保守的殷儒的遗风了，早已明白宣示他的“从周”的态度了，早已表示他的选择三代礼文的立场了，所以他的送葬也含有这个调和三代文化的象征意义32。
孔子的伟大贡献正在这种博大的“择善”的新精神。他是没有那狭义的畛域观念的。他说：
君子周而不比。
又说：
君子群而不党。
他的眼光注射在那整个的人群，所以他说：
君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。
他认定了教育可以打破一切阶级与界限，所以曾有这样最大胆的宣言：
有教无类。
这四个字在今日好像很平常。但在二千五百年前，这样平等的教育观必定是很震动社会的一个革命学说33。因为“有教无类”，所以孔子说：“自行束以上，吾未尝无诲焉”；所以他的门下有鲁国的公孙，有货殖的商人，有极贫的原宪，有在缧之中的公冶长。因为孔子深信教育可以摧破一切阶级的畛域，所以他终身“为之不厌，诲人不倦”。
孔子时时提出一个“仁”字的理想境界。“仁者人也”，这是最妥帖的古训。“井有仁焉”就是“井有人焉”。“仁”就是那用整个人类为对象的教义。最浅的说法是：
樊迟问仁，子曰：“爱人。”
进一步的说法，“仁”就是要尽人道，做到一个理想的人样子，这个理想的人样子也有浅深不同的说法：
樊迟问仁，子曰：“居处恭，执事敬，与人忠：虽之夷狄，不可弃也。”
这是最低限度的说法了。此外还有许多种说法：
樊迟问仁，子曰：“仁者先难而后获，可谓仁矣。”（比较孔子在别处对樊迟说的“先事后得”）
司马牛问仁，子曰：“仁者其言也。为之难，言之得无乎？”
颜渊问仁，子曰：“克己复礼为仁。”
仲弓问仁，子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”
其实这都是“居处恭，执事敬，与人忠”引申的意义。仁就是做人。用那理想境界的人做人生的目标，这就是孔子的最博大又最平实的教义34。我们看他的大弟子曾参说的话：
士不可以不弘毅：任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？
“仁以为己任”，就是把整个人类看作自己的责任。耶稣在山上，看见民众纷纷到来，他很感动，说道：“收成是好的，可惜做工的人太少了。”曾子说的“任重而道远”，正是同样的感慨。
从一个亡国民族的教士阶级,变到调和三代文化的师儒；用“吾从周”的博大精神,担起了“仁以为己任”的绝大使命——这是孔子的新儒教。
“儒”本来是亡国遗民的宗教，所以富有亡国遗民柔顺以取容的人生观，所以“儒”的古训为柔懦。到了孔子，他对自己有绝大信心，对他领导的文化教育运动也有绝大信心，他又认清了那六百年殷周民族同化的历史实在是东部古文化同化了西周新民族的历史，——西周民族的新建设也都建立在那“周因于殷礼”的基础之上——所以他自己没有那种亡国遗民的柔逊取容的心理35。“士不可以不弘毅：任重而道远”，这是这个新运动的新精神，不是那个“一命而偻，再命而伛，三命而俯”的柔道所能包涵的了。孔子说：
志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。
他的弟子子贡问他：伯夷、叔齐饿死在首阳山下，怨不怨呢？孔子答道：
求仁而得仁，又何怨？
这都不是柔道的人生哲学了。这里所谓“仁”，无疑的，就是做人之道。孟子引孔子的话道：
志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元。
我颇疑心孔子受了那几百年来封建社会中的武士风气的影响，所以他把那柔懦的儒和杀身成仁的武士合并在一块，造成了一种新的“儒行”。《论语》说：
子路问成人，子曰：“若臧武仲之知，公绰之不欲。卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”曰：“分之成人者何必然。见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。”
“成人”就是“成仁”，就是“仁”。综合当时社会上的理想人物的各种美德，合成一个理想的人格，这就是“君子儒”，这就是“仁”36。但他又让一步，说“今之成人者”的最低标准。这个最低标准正是当时的“武土道”的信条。他的弟子子张也说：
士见危致命，见得思义，祭思敬，丧思哀，其可已矣。
曾子说：
可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也。君子人欤？君子人也。
这就是“见危致命”的武士道的君子。子张又说：
执德不弘，信道不笃，焉能为有？焉能为亡？
子张是“殷士”，而他的见解已是如此，可见孔子的新教义已能改变那传统的儒，形成一种弘毅的新儒了。孔子曾说：
刚毅木讷，近仁。
又说：
巧言令色，鲜矣仁。
他提倡的新儒只是那刚毅勇敢，担负得起天下重任的人格37。所以说：
仁者己欲立而立人，己欲达而达人。
又说：
君子……修己以敬，……修己以安人，……修己以安百姓。
这是一个新的理想境界，绝不是那治丧相礼以为衣食之端的柔懦的儒的境界了。
孔子自己的人格就是这种弘毅的人格。《论语》说：
子曰：“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”子贡曰:“夫子自道也。”
子曰：“不怨天，不尤人，下学而上达。知我者其天乎！”
叶公问孔子于子路，子路不对。子曰：“汝奚不曰：‘其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔？”’
《论语》又记着一条有趣的故事：
子路宿于石门，晨门曰：“奚自？”子路曰：“自孔氏。”曰：“是知其不可而为之者欤？”
这是当时人对于孔子的观察。“知其不可而为之”，是孔子的新精神。这是古来柔道的儒所不曾梦见的新境界。
但柔道的人生观，在孔门也不是完全没有相当地位的。曾子说：
以能问于不能，以多问于寡；有若无，实若虚；犯而不校：昔者吾友尝从事于斯矣。
这一段的描写，原文只说“吾友”，东汉的马融硬说“友谓颜渊”，从此以后，注家也都说是颜渊了（现在竟有人说道家出于颜回了）。其实“吾友”只是我的朋友，或我的朋友们，二千五百年后人只可“阙疑”，不必费心去猜测。如果这些话可以指颜渊，那么，我们也可以证明这些话是说孔子。《论语》不说过吗？
子入太庙，每事问。或曰：“孰谓鄹人之子知礼乎？入太庙，每事问！”子闻之曰：“是礼也。”
这不是有意的“以能问于不能，以多问于寡”吗？这不是“有若无，实若虚”吗？
子曰：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉。”
这不是“以能问于不能，以多问于寡；有若无，实若虚”吗？《论语》又记孔子赞叹“伯夷叔齐不念旧恶，怨是用希”，这不是“犯而不校”吗？为什么我们不可以说“吾友”是指孔子呢？为什么我们不可以说“吾友”只是泛指曾子“昔者”接近的某些师友呢？为什么我们不可以说这是孔门某一个时期（“昔者”）所“尝从事”的学风呢？
大概这种谦卑的态度，虚心的气象，柔逊的处世方法，本来是几百年来的儒者遗风，孔子本来不曾抹煞这一套，他不过不承认这一套是最后的境界，也不觉得这是唯一的境界罢了。（曾子的这一段话的下面，即是“可以托六尺之孤”一段；再下面，就是“士不可以不弘毅”一段。这三段话，写出三种境界，最可供我们作比较。）在那个标举“成人”“成仁”为理想境界的新学风里，柔逊谦卑不过是其一端而已。孔子说得好：
恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。
恭与慎都是柔道的美德，——孟僖子称正考父的鼎铭为“共（恭）”，——可是过当的恭慎就不是“成人”的气象了。《乡党》一篇写孔子的行为何等恭慎谦卑！《乡党》开端就说：
孔子于乡党，恂恂如也，似不能言者。其在宗庙朝廷，便便言，唯谨尔。（郑注：便便，辩也。）
《论语》里记他和当时的国君权臣的问答，语气总是最恭慎的，道理总是守正不阿的。最好的例子是鲁定公问一言可以兴邦的两段：
定公问：“一言而可以兴邦，有诸？”
孔子对曰：“言不可以若是其几也。人之言曰：‘为君难，为臣不易。’如知为君之难也，不几乎一言而兴邦乎？”
曰：“一言而丧邦，有诸？”
孔子对曰：“言不可以若是其几也。人之言曰：‘予无乐乎为君，唯其言而莫予违也。’如其善而莫之违也，不亦善乎？如不善而莫之违也，不几乎一言而丧邦乎？”
他用这样婉转的辞令，对他的国君发表这样独立的见解，这最可以代表孔子的“温而厉”“与人恭而有礼”的人格。
《中庸》虽是晚出的书，其中有子路问强一节，可以用来做参考资料：
子路问强。子曰：“南方之强欤？北方之强欤？抑而强欤？
“宽柔可教，不报无道，南方之强也。君子居之。
“衽金革，死而不厌，北方之强也。而强者居之。
“故君子和而不流，强哉矫。中立而不倚，强哉矫。国有道，不变塞焉，强哉矫。国无道，至死不变，强哉矫。”
这里说的话，无论是不是孔子的话，至少可以表示孔门学者认清了当时有两种不同的人生观，又可以表示他们并不菲薄那“宽柔以教，不报无道”（即是“犯而不校”）的柔道38。他们看准了这种柔道也正是一种“强”道。当时所谓“南人”，与后世所谓“南人”不同。春秋时代的楚与吴，虽然更南了，但他们在北方人的眼里还都是“南蛮”，够不上那柔道的文化。古代人所谓“南人”似乎都是指大河以南的宋国鲁国，其人多是殷商遗民，传染了儒柔的风气，文化高了，世故也深了，所以有这种宽柔的“不报无道”的教义。
这种柔道本来也是一种“强”，正如《周易·家传》说的“谦尊而光，卑而不可窬”。一个人自信甚坚强，自然可以不计较外来的侮辱；或者他有很强的宗教信心，深信“鬼神害盈而福谦”，他也可以不计较偶然的横暴。谦卑柔逊之中含有一种坚忍的信心，所以可说是一种君子之强。但他也有流弊。过度的柔逊恭顺，就成了懦弱者的百依百顺，没有独立的是非好恶之心了。这种人就成了孔子最痛恨的“乡原”；“原”是谨愿，乡愿是一乡都称为谨愿好人的人。《论语》说：
子曰：“乡原，德之贼也。”
《孟子》末篇对这个意思有很详细的说明：
孟子曰：“……孔子曰：‘过我门而不入我室，我不憾焉者，其唯乡原乎？乡原，德之贼也。’”
万章曰：“何如斯可谓之乡原矣？”
曰：“何以是也！言不顾行，行不顾言，则曰，‘古之人！古之人！行何为踽踽凉凉？生斯世也，为斯世也，善斯可矣。’阉然媚于世也者，是乡原也。”
万章曰：“一乡皆称原人焉，无所往而不为原人，孔子以为德之贼，何哉？”
曰：“非之，无举也；刺之，无刺也。同乎流俗，合乎污世。居之似忠信，行之似廉洁。众皆悦之，自以为是，而不可与入尧舜之道，故曰德之贼也。孔子曰：‘恶似而非者。恶莠，恐其乱苗也。恶佞，恐其乱义也。恶利口，恐其乱信也。恶郑声，恐其乱乐也。恶紫，恐其乱朱也。恶乡原，恐其乱德也。”’
这样的人的大病在于只能柔而不能刚；只能“同乎流俗，合乎污世”“阉然媚于世”，而不能有踽踽凉凉的特立独行。
孔子从柔道的儒风里出来，要人“柔而能刚”，“恭而有礼”。他说：
众好之，必察焉。众恶之，必察焉。
乡原决不会有“众恶之”的情况的。凡“众好之”的人，大概是“同乎流俗，合乎污世”的人。《论语》另有一条说此意最好：
子贡问曰：“乡人皆好之，何如？”
子曰：“未可也。”
“乡人皆恶之，何如？”
子曰：“未可也。不如乡人之善者好之，其不善者恶之。”
这就是《论语》说的“君子和而不同”；也就是《中庸》说的“君子和而不流，中立而不倚”。这才是孔子要提倡的那种弘毅的新儒行39。
《礼记》里有《儒行》一篇，记孔子答鲁哀公问《儒行》的话，其著作年代已不可考，但其中说儒服是鲁宋的乡服，可知作者去古尚未远，大概是战国早期的儒家著作的一种。此篇列举《儒行》十六节，其中有一节云：
儒有衣冠中，动作慎；其大让如慢，小让如伪；大则如威（畏），小则如愧：其难进而易退也，粥粥若无能也。
这还是儒柔的本色。又一节云：
儒有博学而不穷，笃行而不倦，……礼之以和为贵，……举贤而容众，毁方而瓦合，其宽裕有如此者。
这也还近于儒柔之义。但此外十几节，如云：
爱其死以有待也，养其身以有为也。
非时不见，非义不合。
见利不亏其义，见死不更其守。其特立有如此者。
儒有可亲而不可劫也，可近而不可迫也，可杀而不可辱也。其过失可微辨而不可面数也。其刚毅有如此者。
身可危也，而志不可夺也。虽危，起居竟信（伸）其志，犹将不忘百姓之病也。其忧思有如此者。
患难相死也，久相待也，远相致也。
儒有澡身而浴德，陈言而伏。……世治不轻，世乱不沮。同弗与，异弗非也。其特立独行有如此者。
儒有上不臣天子，下不事诸侯，慎静而尚宽，强毅以与人，……砥厉廉隅。虽分国，如锱铢。……其规为有如此者。
这就都是超过那柔顺的儒风，建立那刚毅威严、特立独行的新儒行了。
以上述孔子改造的新儒行：他把那有部落性的殷儒扩大到那“仁以为己任”的新儒；他把那亡国遗民的柔顺取容的殷儒抬高到那弘毅进取的新儒。这真是“振衰而起儒”的大事业。
Posted in 未分类 on 2008年2月6日| 6 Comments »
朝歌随笔
读孟子
沉魄浮魂不可招，遗编一读想风标。 何妨举世嫌迂阔，故有斯人慰寂寥。
洋度
嘿嘿，日本人讲的唐宋现代性。
朝歌随笔
//////面对对新法的非议，神宗与三朝元老文彦博有过这样一段对话：
“上曰：’更张法制，于士大夫诚多不悦，然于百姓何所不便？’彦博曰：’为与士大夫治天下，非与百姓治天下也。’”(《续资治通鉴长编》)
毛是儒家左派传统在现代的延续，不同的是“与工农治天下”，也就是人民民主。
孟子–〉王安石–〉毛泽东，乃是儒家左派道统之传。
洋度
这个追得远了一些。说曾国藩，康有为，梁启超可能还靠谱一点。毛子“新民学会”，出于梁子“新民”之说；“共产主义”即“大同”，出自康子“大同书”；民间起兵，三大纪律八项注意，出自曾国藩。
朝歌随笔
孔孟的井田制理想在王莽之后已不复存，千年后方有王安石出。越千年，而有毛氏之传焉。
接道统之传是一事，靠不靠谱是另一回事。
洋度
错，近代接井田制理想的，怎可不提以孙中山为代表的革命党人？
孙中山的“土地国有”想法跟井田制关联很大。南京临时政府成立之后，黄兴和孙中山讨论用什么国旗，黄兴提出用“井”字旗。
1920年廖仲恺，胡汉民和胡适辩论井田制，井田制和社会主义的关联不言而喻。
在这些事情上，毛子不是首创，他只是近代中国社会主义思想传统的继承人。 所以中共封孙中山为“革命先行者”，是很有道理的。
五十年代的时候，熊十力曾给周恩来上书，论证井田制就是社会主义。
所以儒家左翼，确有其事。 今日大陆一部分讲儒家的，将儒家与中国革命完全对立起来，显然是对近代传统不了解。
朝歌随笔
孙有节制资本的理念，相当于董仲舒的限田之议。
孙是先行者，为毛所认可（毛说过，实行耕者有其田，只有共产党人才最认真），毛所承道统之传，可参考 “当代中国道路的儒家解释”一贴。
洋度
——“平均地权者，即井田之遗意也，井田之法既板滞而不可复用，则唯有师其意而已”；
——“中国古时最好的土地制度是井田制，井田制的道理和平均地权的用意是一样的”；
——“诸君或者不明白民生主义是什么东西。不知道中国几千年以前，便老早有过这项主义了。像周朝所实行的井田制度，汉朝王莽想行的井田方法，宋朝王安石所行的新法，都是民生主义的事实”。
—— 孙中山
楼上似乎把孙先生的“平均地权”和“节制资本”混起来了。
做得怎么样受很多外在因素牵扯，但从道统上来说，孙先生必须要算作儒家左派里来的，孙先于毛。
朝歌随笔
对资本概念恐怕需要更深入的理解，“师其意”阿。
毛是20世纪儒学道统之集大成者。
LS30新孟儒学 