LS30新孟儒学

胡适之冯芝生为何互相瞧不起

　　柳已青
　　
　　1961年4月30日晚饭后，钱思亮夫妇来胡适住处，大家就在客厅里随意聊天。胡适谈到了冯友兰说：“在一个天主教办的刊物上，知道冯友兰在那边认过130次的错，自己承认是无可救药的资产阶级。”胡适话锋一转：“他本来是个会打算的人，在北平买了不少房地产。1950年在檀香山买了三个很大的冰箱带回去，冰箱里装满东西，带回大陆去做买卖，预备大赚一笔的。”原来冯友兰还有经济头脑，接下来的一句就有点刻薄了：“他平日留起胡子，也是不肯花剃胡子的钱。”在嘲讽完冯友兰之后，胡适又说了几句：“此外，现在三反五反之后的钱瑞升、朱光潜、沈从文、华罗庚等人，听说过得非常苦。”
　　
　笔者读到胡适对冯友兰的议论，并不感到意外，他们两人互相瞧不起。当年胡适完成《中国哲学史大刚》上卷时，冯友兰说，胡适之写不出下卷，因为他不懂佛学。黄侃曾在中央大学课堂上说：“昔日谢灵运为秘书监，今日胡适可谓著作监矣。”学生们不解，问其原因？黄侃道：“监者，太监也。太监者，下面没有了也。”学生们大笑不已。当时有学者对胡适的著作并不看好，大概是因为胡适的旧学底子相对浅薄。当然，胡适的贡献在于“但开风气不为师”——开辟新文化运动时代，用科学的方法整理国故。

　何炳棣在回忆老师冯友兰时，写到冯友兰很精彩的一句话，是讽刺胡适的。1947年盛夏，冯友兰从宾州大学过访纽约，住在哥大附近一家旅馆。何炳棣晚上去看他，长谈中提及朋友见告，杨绍震夫人许亚芬（清华第六级1934年毕业）在斯密丝女校（Smith College）的硕士论文的题目是《1927年以前胡适对中国文化界的影响》。冯友兰听了，急不能待、口吃地，以极纯极浓的河南腔说：“这……这……这个题目很……很……很好。因为过了1927，他也就没……没……没得影响啦！”
　
　冯友兰教的是中国哲学史，有时也批评胡适：适之先生的病痛，只是过于好奇和自信。他常以为古人所看不出的，他可以看得出；古人所不注意的，他可以注意。所以他常抬出古人所公认为不重要的人物来大吹大擂，而于古人所共认为重要的，则反对之漠然。这是不对的，因为人的眼光不能相去那样的远啊！（大意）冯友兰对胡适的批评可谓中肯，有例为证。胡适曾经考证出陶弘景有窃取《四十二章经》之处，心中十分惊喜，认为是上千年来古人没有看到的新发现。他的学生傅斯年也非常兴奋地告诉可陈寅恪，陈寅恪当即托傅斯年转告胡适，这一“窃案”早已为朱熹所破，《朱子语类》早就先著了。

　笔者揣测，胡适在说上面一段话时，是不是对冯友兰心存芥蒂？谢泳在《胡适和冯友兰》一文中，认为胡适说这段话，有情绪化的成分，大概是道听途说的，1950年冯友兰并未去美国，1948年冯友兰曾去美国讲学。是胡适的记忆有误，还是什么原因，不得而知。胡适和冯友兰互相瞧不起，除了两人在学术观点上的分歧之外，还有政治立场上的分歧。胡适曾对冯友兰没有去台湾而是留在大陆这样不宽容地评价：“天下蠢人无出芝生（冯友兰字）之右者。”冯友兰得知胡适如此评价自己，会有什么反应呢？
　
　1987年的一个秋日，当钟肇朋把这句刺耳的话小心翼翼地告诉冯友兰时，冯友兰先是默然，良久曰：

　胡适顶聪明，但他“作了过河卒子，只得勇往直前”。我却不受这种约束。

　胡适对冯友兰的瞧不起有傲慢与偏见的成分，是不是还有心理上的优势。1917年胡适执教北大时，冯友兰正在北京大学读哲学系。1925年9月3日，冯友兰曾给胡适写过一封非常恳切的信，想到教育部将要设立的国立编译馆去谋事。求胡适帮忙，信写得客气、诚挚，信末落款是“学生冯友兰鞠躬”。当然，冯友兰也并非像傅斯年那样，终生对胡适执弟子礼。“吾爱吾师，吾更爱真理。”随着冯友兰的实力和名气日隆，同样在哲学领域，两人对老子和孔子谁前谁后的展开激烈的学术论争。
　笔者记得在《朱自清日记》看到一段，胡适在争论老子和孔子谁前谁后问题时，撰文批评冯友兰，文章让冯友兰非常伤心，冯友兰和朋友一起吃饭，心情压抑，喝酒时，说起这件事，非常沉痛，甚至眼泪欲滴。笔者以为，可能这一次的学术争论伤害了冯友兰的自尊。朱自清还说，在朋友和同事面前，他第一次看到冯失态，知其心情很坏。
　胡适和冯友兰之间并没有什么恩怨，但道不同，不相于谋。在台湾受沟通限制，有隔膜和误解也是正常的。胡适的评价代表了在台湾的一些知识分子的看法。胡适透露出冯友兰的生活细节，买房地产，带回冰箱，也许是真，可信。至于冯友兰留胡须是为了“不肯花剃胡子的钱”，是开玩笑，毕竟，像齐白石那样爱钱、节俭的是少数。
　
　不管在台湾，还是在大陆；不论当时，还是当下，对冯友兰的评价存在很大的争议，这是不争的事实。联系到何兆武在《上学记》中对冯友兰的评价不高，胡适对冯友兰的嘲讽，并不是孤例。《上学记》中写到冯友兰有这样的文字：“对当权者的政治一向紧跟高举，像他《新世训》的最后一篇《应帝王》等等，都是给蒋介石捧场的。在我们看来，一个学者这样做不但没有必要，而且有失身份。”
　
　冯友兰“本来是个会打算的人”，这在生活也许算不得什么，重要的是大事不能糊涂。有人乐善好施，视金钱为身外之物；有人积累财富，视钱财为生活要义。这是生活方式的不同。正如，有人名利之心炽烈，有人名利之心淡泊。重要的是在做人和做文上大节不亏，晚节要保。
　
　冯友兰在1949年10月5日致函毛泽东：“决心改造自己思想，学习马克思主义，准备于五年之内用马克思主义的立场、观点、方法重新写一部中国哲学史。”毛泽东在回函中说：“不必急于求效，可以慢慢地改，总以采取老实态度为宜。” 在文革中冯友兰跟风江青的举动，被人诟病。后来，冯友兰写《三松堂自序》这样的回忆录就是要交待形成这一段历史的来龙去脉，并以“修辞不能立其诚，而是立其伪”而自责。总的来说，冯友兰有一代哲人气象，“三史释古今六书纪贞元”，其学术成就堪称20世纪的文化高峰。
　晚年胡适在台湾评论冯友兰，多少有点隔岸观火的意味。他在说这段话的时候，大陆已经经过了1957年的反右，对胡适学术和思想的清算和批判，已经在哲学、史学、文学、教育、外交等各个方面进行了数年的批评。许多胡适之的朋友已经在严厉的环境下噤若寒蝉，或者反戈一击，跳出来猛批胡适，为自己开脱。历史的风云变幻莫测，人在历史的旋涡中，不由自主，不管批判的与被批判的、清算的与被清算的、改造的与被改造的，总让人感受到人的命运的荒诞与历史的吊诡。
　
　胡适之冯芝生互相瞧不起，为我们了解过去提供了一种视角。毕竟，学者名流在纷繁变化的时代有复杂的多面。每个人的话语和批评都带着自己的见解，有时偏颇，如若不然，不能称其为自己的观点。何兆武在《上学记》中批评冯友兰是一种省察，是建立在自由思想、独立思考之上的对历史的反思，他批评冯友兰，在笔者看来是醉翁之意不在酒，他一针见血地指出：“中国过去除了官本位没有其他出路，知识分子只能够依附专制皇权得到自己的地位。”这是对中国知识分子处境的清醒认识，也是20世纪知识分子心态实录。想一想，在台湾的胡适，经历了“自由中国”事件之后，也是心灰意冷到彻底绝望。你瞧不起我，我看不上你，说到底，都是戴着镣铐跳舞。一生争取自由和民主的胡适，受到的专制和压抑，并不比别人少。

在对读者网关门事件的经验总结中,普陀鹅耳枥/刘夙(XYS20081201)认为必须要保证博客圈子的管理百分之百地“独裁”。

我指出他这里有错误，他是拒不认账，也不虚心请教，该打板子。要年50而悟49年之非大概不大可能了。

他错在什么地方呢？他大概以为读者网的关门是因为管理方的民主所致：也不看看有几个人赞同管理方跟着过去了？看着人家打着民主的旗号就以为他们所做的就是民主？这也太童真了吧？

洗洗脑袋里的糨糊巴。

http://xys.org/forum/db/4/77/5.html

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在home与 xyan授权Yush 最初公布的公告宣布将读者网移交新语丝后，我对他们及读者网管理方表示敬意：在新语丝的科学普及道路上，读者网与新语丝会师，是很有意义的一件事。

home最初有想法，有技术，有能力，和xyan等在新语丝鼎立相助下，办起新语丝读者网，渐显声色，是有功的。但是，随后在管理理念等逐渐有所偏离新语丝，造成读者网的大变动。

新语丝社本身是非盈利的传播科学文化的志愿人的组合，home也是在新语丝的理念感召下开办读者网博克，而在会师移交过程中，其实质是以新语丝的理念来改组读者网，而并不是一个单纯的所谓所有权的转移。我原以为，home等可以加入新语丝社，而新语丝则可以让Yush进驻读者网的管理，以保证新语丝的理念。home及读者网则汲汲于个人（体）的利益，自外于新语丝及其科普事业，严重地说，就是犯了“枪指挥党”的错误。

远有五代之败坏，南明之所亡，近有张国焘之鉴，而博克网管理方如今也步其后尘，诚可叹也。所谓危急存亡之秋，大概不过如此，诸君请三思。

看到方舟子宣布停止更新博客的声明，网站管理方需要痛定思痛，把好原则大方向。 

这是两星期前关闭西风和magic博客后在方舟子“读者网出了个色情妄想狂”一文后的跟贴。

http://www.xys-reader.org/blogs/fangzhouzi/?p=11209

[5] By LS30 on Nov 6, 2008 | Reply Vote: 0 0

管理方关闭”西风独自凉”与”magic”的博客希望也是对网站自身立场的表明.

网站既已改名赛德网,还是以前的建议:
启用新网名,网站已经拥有的资源分三部分
1) 新语丝文章阅读 xys-reader.org/xys
2) 读者网博客（赛先生） xys-reader.org/blogs
3) 百花园博客（德先生） baihuayuan.org

如果这样，对百花园博客恐怕需要修改一下。

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附：方舟子的声明
    

停止更新读者网博客

由于读者网重新开通西风独自凉的博客，我将停止更新读者网博客。
在读者网管理员对此做出道歉并永久关闭西风独自凉博客之前，我不会回到读者网。羞与这种人为伍。
读者网管理员此举失去了我的信任，以后我不再支持读者网，即使重新开通我在读者网的博客也不会再把流量引向读者网。在继续更新新浪博客的同时，我将看看有没有其他博客服务可供读者留言。

本来，因为一些问题争议（见众言堂），已经通知管理方关闭此博客。鉴于更名事件，发现仍然可以登录，就把在xys论坛的谈一点看法帖转过来。对于更名后是否保留过去的帖子，以后再说。

这样不大好，我的建议是

送交者: LS30 于 2008-11-03, 09:58:36:

回答: 新语丝读者网更名为德赛读者网 由 home 于 2008-11-03, 02:21:07:

中华民国开国 

1911年10月10日~1911年12月   辛亥革命，武昌首义，成立军政府 都督 黎元洪

1912年1月~1912年4月       临时大总统 孙文 （中华民国元年一月至中华民国元年四月）*2月12日，宣统帝溥仪发布退位诏书；3月，颁布《中华民国临时约法》

1912年4月~1913年10月     临时大总统 袁世凯（中华民国元年三月至中华民国二年十月）*1913年2月﹐第一届国会选举产生；3月，宋教仁被暗杀，孙中山发动二次革命

1913年10月~1916年6月     大总统 袁世凯（中华民国二年十月至中华民国五年六月） *1914年1月，袁世凯解散国会；5月，颁《中华民国约法》；7月，第一次世界大战爆发；1915年12月复辟帝制，蔡锷等发起护国战争；1916年3月，帝制取消

1916年6月~1917年8月      大总统 黎元洪 （中华民国五年六月至中华民国六年八月）*1916年6月，恢复《临时约法》；8月，国会召开；1917年7月1日，张勋支持下，溥仪复辟帝制，7月12日结束；后段祺瑞拒绝恢复《临时约法》和国会，孙中山在广州组非常国会，发起三次革命（护法运动）

中华民国在广州（护法军政府）

1917年9月~1918年8月      护法军政府大元帅 孙文（中华民国六年九月至中华民国七年八月）*第一次护法运动

1918年8月~1920年10月    护法军政府总裁主席 岑春煊 （中华民国七年八月至中华民国九年十月）

1920年11月~1921年5月    护法军政府大元帅 孙中山 （中华民国九年十一月至中华民国十年五月）*第二次护法运动

1921年5月~1922年6月     非常大总统 孙中山  （中华民国十年五月至中华民国十一年六月）*非常国会取消军政府，选举大总统 

中华民国在北京

1917年8月~1918年10月   大总统 冯国璋 （中华民国六年八月至中华民国七年十月）*1917年8月，参加协约国，对德宣战；11月7日，俄国十月革命；1918年8月，安福国会成立

1918年10月~1922年6月   大总统 徐世昌 （中华民国七年十月至中华民国十一年六月）*1918年11月，德国投降；1919年5月，五四运动爆发；1920年8月，安福国会解散；1921年7月，中国共产党成立；1922年4月，恢复《临时约法》

1922年6月~1923年6月     大总统 黎元洪 （中华民国十一年六月至中华民国十二年六月）*1922年8月，原国会重新召开

1923年6月~1923年10月   摄行大总统 高凌蔚 （中华民国十二年六月至中华民国十二年十月）

1923年10月~1924年11月 大总统 曹锟 （中华民国十二年十月至中华民国十三年十一月）*1923年10月，颁《中华民国宪法》

1924年11月                   摄行大总统 黄郛 （中华民国十三年十一月）*1924年11月，原国会解散；冯玉祥邀孙中山北上共商国是

1924年11月~1926年4月   临时执政 段祺瑞 （中华民国十三年十一月至中华民国十五年四月）*1925年3月12日，孙中山于北京逝世

1926年4月~1926年5月     摄行临时执政 胡惟德 （中华民国十五年四月至中华民国十五年五月）

1926年5月~1926年6月     摄行临时执政 颜惠庆 （中华民国十五年五月至中华民国十五年六月）

1926年6月~1926年10月   摄行临时执政 杜锡硅 （中华民国十五年六月至中华民国十五年十月）

1926年10月~1927年6月   摄行临时执政 顾维钧 （中华民国十五年十月至中华民国十六年六月）

1927年6月                    摄行临时执政 胡惟德 （中华民国十六年六月）

1927年6月~1928年6月    军政府陆海军大元帅 张作霖 （中华民国十六年六月至中华民国十七年六月）

中华民国在广州

1923年3月~1924年11月    大元帅府陆海军大元帅 孙文 （中华民国十二年二月至中华民国十三年十一月）*1924年1月，国民党第一次全国代表大会召开，确定联俄联共扶助农工政策。3月，成立黄埔军校，蒋介石任校长

1924年11月~1925年7月   大元帅府代理陆海军大元帅 胡汉民 （中华民国十三年十一月至中华民国十四年七月）

1925年7月~1926年3月     国民政府主席 汪兆铭 （中华民国十四年七月至中华民国十五年三月）

1926年3月~1927年4月     国民政府代主席 谭延闿 （中华民国十五年三月至中华民国十六年四月）*1926年7月，蒋介石率师北伐

中华民国在武汉

1927年4月~1927年9月      国民政府委员会不设主席 （中华民国十六年四月至中华民国十六年九月）

中华民国在南京

1927年4月~1927年9月      国民政府主席 胡汉民 （中华民国十六年四月至中华民国十六年九月）*1927年4月，蒋介石“清（共产）党”

1927年9月~1928年2月      国民政府委员会不设主席 （中华民国十六年九月至中华民国十七年二月）

1928年2月~1928年10月    国民政府主席 谭延闿 （中华民国十七年二月至中华民国十七年十月）*1928年6月，北伐军攻占北京

1928年10月~1930年12月  国民政府主席 蒋介石 （中华民国十七年十月至中华民国二十年十二月）*1928年12月，统一东北

1931年1月~1943年9月     国民政府主席 林森 （中华民国二十一年一月至中华民国三十二年九月）*1931年6月，颁《中华民国训政时期约法》；1932年~1946年，蒋介石任国民政府军事委员会委员长；1937年7月，抗日战争爆发，国民政府迁都重庆；1939年9月，第二次世界大战爆发

1943年9月~1947年12月   国民政府主席 蒋介石 （中华民国三十二年九月至中华民国三十六年十二月）*1945年5月，德国战败投降；9月，抗日战争胜利，国民政府还都南京；10月，与美、英、苏等发起成立联合国，为安全委员会常任理事国；1946年6月，国共内战爆发；1947年1月，颁布《中华民国宪法》，选举、罢免、创制与复决四项政权设国民代表大会行使，治权设五院（行政院、立法院、司法院、监察院与考试院）行使

1948年1月~1948年12月  总统 蒋介石 副总统 李宗仁（中华民国三十七年一月至中华民国三十七年十二月）*5月，颁《动员戡乱时期临时条款》

1949年1月~1950年3月   代总统 李宗仁 （中华民国三十八年一月至中华民国三十九年二月）*1949年10月1日，中华人民国和国成立，国家主席毛泽东

中华民国在台北

1950年3月~1954年5月 总统 蒋介石 副总统 李宗仁（中华民国三十九年三月至中华民国四十三年五月）

1954年5月~1960年5月 总统 蒋介石 副总统 陈诚 （中华民国四十三年五月至中华民国四十九年五月）

1960年5月~1966年5月 总统 蒋介石 副总统 陈诚 （中华民国四十九年五月至中华民国五十五年五月）

1966年5月~1972年5月 总统 蒋介石 副总统 严家淦 （中华民国五十五年五月至中华民国六十一年五月）

1972年5月~1975年4月5日 总统 蒋介石 副总统 严家淦 （中华民国六十一年五月至中华民国六十四年四月）*1971年10月，联合国常任理事国席位由中华人民共和国代表

1975年4月6日~1978年5月 总统 严家淦 （中华民国六十四年四月至中华民国六十七年五月）*1976年9月9日，毛泽东逝世

1978年5月~1984年5月 总统 蒋经国 副总统 谢东闵 （中华民国六十七年五月至中华民国七十三年五月）

1984年5月~1988年1月 总统 蒋经国 副总统 李登辉 （中华民国七十三年五月至中华民国七十七年一月）

1988年1月~1990年5月 总统 李登辉 （中华民国七十七年一月至中华民国七十九年五月）

1990年5月~1996年5月 总统 李登辉 副总统 李元簇 （中华民国七十九年五月至中华民国八十五年五月）*1991年2月，国家统一委员会通过《国家统一纲领》；5月，终止《动员戡乱时期临时条款》；1996年3月23日，由台湾福建两省民众直选总统

1996年5月~2000年5月 总统 李登辉 副总统 连战（中华民国八十五年五月至中华民国八十九年五月）

华夏先民（古彝族）的口传史诗

据张和东以其祖传《彝人史谱》整理著述的《彝人与简史》一书第55—58页介绍：德薄氏的《宗支叙系》载，该宗支曾进行过七次大的祭祖分支活动。第一次，六代人。地点：在滇西楚雄。时间在公元前3700年前后。主持人是桑仔俄的六世孙僰苴柢天皇伏轩。第二次，七代人。地点：在西北三危地。时间：公元前3460年前后。主持人是桑仔俄的十三世孙；昌意。第三次，七代人。地点：在西北三危地。时间：公元前2920年前后。主持人是桑仔俄的二十世孙迫勒道。第四次，七代人。地点：在西北三危地。时间：公元前2620年前后。主持人是桑仔俄的二十七世孙仲碧额。决定分治古商国。以秦岭和大巴山脉为界，以北续称商国，由长宗子仲丁主国称王。以南新建立蜀国，由长宗子仲碧额主国称帝。蜀国王族裔分布在长江、九江河（具体指：岷江、大渡河、安宁河、雅砻江、金沙江、澜沧江、怒江、伊洛瓦底江、雅鲁藏布江等）流域。第五次，七代人。地点：在蜀盆地北。时间：公元前2450年前后。主持人是始祖桑仔俄的三十四世孙，蜀国的八世皇帝补朱勒。第六次，七代人。地点：在蜀盆地北。主持人是桑仔俄的四十一世孙，蜀国十五世皇帝汉駹诏。时间：公元前2210年前后。参加者有；蜀国十二世皇帝所生六子;孟孔孔三世孙,白马国三世王;孟瞿瞿三世孙,楚国三世王；孟叟叟三世孙，邛都国三世王；孟窝窝三世孙，筇都国三世王；孟彩彩三世孙，巴国三世王洪嘎德等六大宗子。第七次，九代人。地点：在蜀盆地北的蒙吐本（即白马山），时间：在公元前1940年前。主持人是桑仔俄的五十一世孙，白马国十一世王爨氐。参加者有：孟瞿瞿九世孙，楚国九世王始启；孟叟叟九世孙，邛都国九世王获获；孟窝窝九世孙，筇都国九世王窝尼；孟克克九世孙，夜郎国二世皇帝多同蒙；孟彩彩九世孙巴国九世王羌賨。第五、六、七三次祭祖分支朝拜祖灵后的旧博物，均埋葬在蒙吐本，即今四川广汉市三星堆。每次祭祖分支。都要朝拜九天九夜，活动内容，包祭天、祭地、祭祖三大项。

据许多彝文古籍记载，古彝人每隔七至九代人，就要举行一次大的祭祖分支。分支之后，各支之间便可以通婚。分支之前，同系一个家支的人，因为是同一祖宗的后代，视为血缘亲属，是不允许通婚的。祭祖分支后，各支的酋长、头人，便可率领家支族人，远距离迁徙他乡，各自寻觅、开辟自己的生存地域与空间，作独立发展。如笃慕一支，从成都经宜宾过金沙江迁回云南的会泽、东川一带后，其武、乍、糯、恒、布、默六个儿子，就在尼罗（黑虎）山作过一次祭祖大分支。史夷（彝）史上称其为“第八次大分支”。曰“六祖分支。”武、乍迁徙入滇中，后向滇南滇西发展；糯、恒入昭通，后部份又重渡金沙江进入大凉山；布、默进入黔西北一带。他们分支迁徙进入新地域后，与当地原住的古彝人结合，重新创建自己的新部落王国。古夜郎国、古滇国、乌蒙靡莫国、哀牢国、南诏国、邛都国、笮都国等一批以六祖后裔为主体的方国，便先后涌现出来。

—-from 戈隆阿弘 

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彝族神话史诗《勒俄特依》 

彝族神话史诗《勒俄特依》记载：“天刚分开，地初形成，恩铁古兹在天做祭祀，放了三个灵牌在到地上，灵牌化着熊熊的烈火在燃烧，烧了九天又九夜，诞生了两只小格俄，格俄”又生出了一个傻子叫比博。比博出生后，一代半人高，两代一人高，三代有松树高，四代有杉树高，五代有山高，六代转开花，七代接云层，八代坐得直，九代有天高，十代高过了天，这个庞然大物啊，似动又非动，摇摇又晃晃，奄奄有气息。头顶上住着鸦雀，腰间住着黄蜂，鼻孔里居着麻雀，腋窝里住着松鼠，肚脐上住着喜鹊，月国窝里有鹞鹰，脚板上长蚂蚁。恩铁古兹派神来捉去了头顶上住着的鸦雀，腰间住着的黄蜂，鼻孔里住着的麻雀，腋窝里住着的松鼠，肚脐上筑巢的喜鹊，月国窝上住着的鹞鹰，脚板上生出的蚂蚁。再用冰凌做比博的骨架，用霜做比博的肌肉，用风灌作比博的气，用雨灌着比博的血液，用星星做比博的眼睛，比博还是不能变成人。于是又在地上放了四对竹公竹母上天，放了十个铁公铁母上天，放了十个水公水母上天，天上开始起变化，下了三场大雪，第一场是黄雪，第二场是红雪，第三场是白雪。黄雪、红雪、白雪融化后，衍生了雪族十二子。其中无血的有六种，他们是平原上的草，山坡上的灌木，山顶上的针叶，沼泽地的灯芯草，山崖上的滕类，山脚下的蕨类。有血的有六种，他们是沼泽地里的蛙，水沟边上的蛇，天上飞的鹰，森林里的熊，丛林里的猴，第六种就是人类。彝族神话史诗讲述了地球上的一切植物和动物都是由雪族十二支衍生出来的，因此彝族人认为人和地球上的植物、动物一样都是自然的产物，所以彝族人崇尚自然，尊从自然。

在彝语中称雪为“吾”，称雪族为“吾则”，彝族人称这个时代为“吾则阿斯”时代，即“雪族时代”。彝族神话史诗《勒俄特依》记载：“吾则阿斯”经历了十一代，他的谱系是：“吾则合是一代，合吾木是二代，吾木毕是三代，毕志平是四代，采维平是五代，平博姆是六代，博姆莫是七代，莫洛底是八代，维史甲是九代，吉特和乌是十代，乌茨里娜是十一代。”

史诗记载，人类经历了雪族（吾则阿斯）时代后，进入了一个新的时代，这个时代叫做“阿牛居日时代”，“阿牛”在彝语里的意思是“猴”，所谓阿牛居日时代应该就是人类发展史上的类人猿时期。神话史诗《勒俄特依》详细地叙述了这一时期的社会特征。“阿牛居日阿，模样像是人，行为不像人；树皮做衣穿，苔藓当饭吃，有眼不看路，有嘴不说话，有手不劳动。像熊一样住岩洞，像猴一样上树玩。不会做祭祀，不会待宾客；不会娶媳妇，不会嫁女子。”这些特征非常明显地告诉我们那个时代是人类早期的类人猿时代。

史诗还记载了阿牛居日的产生经过了一个漫长的进化过程，史诗是这样记载的：“举勒生阿子，阿子生阿玛，阿玛生阿吉，阿吉生阿古，阿古生阿居，阿居生么乌，么乌生格日，格日生格拉，格拉生格成，格成生格合，格合生哈木，哈木生哈都，哈都生普米，普米生阿素，阿素生合术，合术生扎金，扎金生扎底，扎底生阿牛，阿牛生居日。”从举勒到阿牛居日时代，经历了十九代，显然这是一个非常漫长的过程。阿牛居日时代也是一个漫长的进化历史，史诗中这样记载，阿牛居日分七子，居日妮里十代不能变成人，居日史胜七代不能变成人，居日莫姆十代不能变成人，居日格俄九代不能变成人，居日拉里十代不能变成人，居日昊阿经历二十二代不能变成人，居日子里经历八代生了石尔俄特，石尔俄特开始人类才得到了繁衍和发展。从居日妮里到石尔俄特，显然经历了一个漫长的过程。从史诗记载看，石尔俄特又是人类繁衍和发展的另一个崭新的时代。

神话史诗又记载，石尔俄特之前八代生子不见父，人类无父亲，于是石尔俄特开始了一段寻父的历史。“狐狸驮银两，兔子背金锭；骑上独角马，坐上独角驴；左手缠白绸缎，右手裹红丝巾，石尔俄特开始寻父去。”“来到兹河尔尼山，遇到了美丽的兹里史色嫫。”兹里史色被他的执着所感动，告诉石尔俄特，只有娶妻成家，才能够生子见到父。石尔俄特又返回家乡，娶了三年妻，没有一个姑娘愿意做石尔俄特的妻，愿意和石尔俄特成家，因为那时人类还没有娶妻成家的习俗。石尔俄特只好又来找到兹里史色嫫，说没有人愿意嫁给他做妻子，他只好来娶兹里史色为妻了。兹里史色又告诉他，要想娶她做妻子，要请媒人来说媒。石尔俄特又去找到特木阿拉来做媒人，特木阿拉来到兹里史色家，兹里史色又对他说：“过去碾房在屋的上方，祖先的灵牌在屋的下方，从现在起碾房修在屋的下方，祖先的灵牌要挂在屋的上方。从此以后人类就能娶妻配成对，生子才能见到父。”石尔俄特娶了兹里史色为妻以后，人类才开始娶妻生子的习俗，从那以后人类才有了生子能见父的历史。据史诗记载，石尔俄特经历了三代，石尔俄特是一代、俄特渥沦是二代、渥沦曲博中是三代。曲博又生下了三子，长子曲博居史无后代，次子曲博居尔无后代，幺儿曲博居木娶俄尺里查嫫为妻，生下了三子，才有了后代。长子叫居木居特，次子叫居木居木居尔，幺弟叫居木乌吾（也称居木惹牛）。从史诗所描述的内容看，石尔俄特时代是一个典型的母系氏族社会，人类还没有娶妻生子的习俗，儿子不知道谁是父亲。这里记叙无疑是母系氏族的社会形态。

在居木乌吾时代，人类经历了一场特大的灾难，这就是“洪水泛难时代”，彝语称：“石姆依卓泽”。神话史诗叙述了人类到了居木乌吾时代时，已经是非常的聪明，他们已经掌握了农耕、织布、铸造、建筑等方面的技术，生产力得到了前所未有的发展和进步。恩铁古兹怕他们太聪明，因此决定开天上的九个湖水来淹没人类。居木三兄弟并不知道真相，他们在阿呷乃托耕地，然而他们白天耕完地回到家里后，第二天一看又被翻成没耕时候一模一样。居木三兄弟晚上藏在地的旁边捉住了这只来翻地的野猪，老大说要把野猪杀了，老二说要把野猪打死，老三说二个哥不要慌我们还是先来问一问它，为什么要来翻我们的地，跟我们倒乱。于是两个哥哥听了三兄弟的话，问这只奇怪的野猪，为什么每天要将他们耕过的地复原？这只野猪告诉他们，恩铁古兹将要打开九个天湖淹没人类，叫他们不要再耕地了，回去做逃生的准备去。果不其然，“猴日天空阴云密布，虎日天上电闪雷呜，兔日大地洪水滔天，马日洪水淹没了村庄和大地。”居木乌吾由于藏在了泡桐树做的木柜里，过了二十一天后，他漂到了兹合洛里山。而他的大哥和二哥，因藏在铁柜和铜柜里，因此沉没在海底之中。居木乌吾得救后，他又在兹合洛里山上救出了被洪水冲来的各种动物，这些动物也都成了居木乌吾的兄弟。

后来居木乌吾娶了恩铁古兹的女儿兹里依托为妻，生下了三个儿子，大儿子叫乌吾世沙，成了藏族的祖先，老二叫乌吾拉义，成了汉族的祖先，老三成了彝族的祖先，藏汉彝就这样分支，这个时代更成了民族分支的时代。

从生命起源史开始，彝族神话史诗中记载的人类谱系就有150多代，经历了生命起源、雪族时代、猿人时代、石尔俄特时代、居木乌吾等五个时代。

为什么要成立思想史研究中心？
　　
　　人凑在一起，物以类聚，人以群分，虽然各人学科背景不一样，但有个共同的特点，就是比较喜欢读书。大家不要轻看这一点，以为在大学里教书的，喜欢读书有什么了不起。有许多教书的人，实际上非常厌恶读书，能够回避读书就回避读书。有“无聊才读书”和“读书才无聊”之说。
　　
　　还有些人在读书，但没有用同情的态度去读书。特别涉及到中国经典时，有些先生研究了一辈子，却从未进入过，而是批了一辈子。现在我们这些人，有个心愿，希望在座青年诸位热爱读书并以同情的态度读书，也算是文化传统的传承吧。
　　
　　说到书，我们今天处在一个文化相当繁荣的时代，图书馆、书店，特别是大家每日上课运用的教材，似乎天天在和书打交道。然而，并不是任何印成册子模样的东西都能北称为“书”的，在我看来，严格来讲，只有经典，才有资格被称为“书”。比如《圣经》一词bible的字面意思就是书，中国六经里的《尚书》原名就叫《书》。所以更确切说，读经典是读各文明传统中的“经”和“史”。
　　
　　大学教育为什么要以“经史”教育为核心呢？这样的教育又与“做中国人”这一文明认同问题紧紧联系在一起？我想就这个话题做引论式的介绍。
　　
　　这个时代有了大的变化，二十年前谈这个话题是冒天下之大不韪。公共知识界近年来很大的一个事情是“读经运动”，它很重要，代表着中国思想界左右两派的对峙局面结束了，走第三条道路的文化保守主义者起来了，让原来的右派产生了分裂。八十年代思想领袖李泽厚先生对“读经运动”开玩笑道：“八十年代我们号召‘启蒙’，你们现在又‘蒙启’了。”原来开启的东西又被蒙起来了。这一机智的说法得到很多人的喝彩。我的同辈人，一提到经典，尤其是中国传统经典，会做出从腰里拔出枪准备跟人干的架势。无非是“仁义道德、礼教杀人”嘛。我们学这些的时候，都是在心智将开未开十五六岁之际。那时特别有表现力的文艺作品中“叛逆”的东西给了我们定见——字缝里都是“吃人”二字，于是二十岁、三十岁，乃至一辈子，一提到中国传统，不用考虑，条件反射就是“吃人”。我真是佩服启蒙的一代，下的工夫、起的效果太大了。我对先贤并不持一概否定的态度，而是觉得他们的逻辑有点问题。
　　
　　这次是系列讲座的开宗明义性质的。意思都包含在八个字里——通经明史，识体达用。藏头部分是“通识”，还有“体用”一层含义。
　　
　　所谓的通识教育，各位耳熟能详，你们现在处在一个高等教育发生剧烈变化的时期，作为接受者，你们对变化背后体现的革命性领悟得可能不深，我们作为主动施与者，却不知道潮流究竟会把我们抛向何方。所谓“变化”，关键词就是“通识教育”。
　　
　　你们明白“通识教育”的真正含义吗？
　　
　　不就是多学点英语，多学点电脑嘛。一大套各学科的概论学完了，就是通识教育吗？绝对不是。
　　
　　General education就是“通识教育”，和它含义相近的是liberal education，自由教育或翻成博雅教育，自由重精神，博雅重范围。它教的内容叫“liberal arts”。这个“arts”，与各位所处的本科生的位置切身相关，不是“艺术”，而是人类刚刚有现代意义大学的时候，有了art学院。功能类似于复旦的“文理学院”，即在本科阶段不分所谓专业，而进行共通的教育。读文科的拿到的学位就是“文学士”。
　　
　　Art 学院教授的基本科目都是与基督教神学相对的世俗的学问。如哲学（包括现在理工科的数学、物理学等），又比如语文学（包括现在的法学、历史），是一个整体的教育。
　　
　　它的目的不是培养一个有专业身份的人，而是培养一个完整健全的人。这一精神是目前大学教育中最缺乏的，高等教育的弊病也正在于此。一进大学，先进各个专业，出来都成了“工匠”，即“君子不器”之“器”，要有一定用途。
　　
　　然而高等教育原始的精髓是先把你当成一个“人”来培养，具有完善人格以后，技艺只需要两三年便可学会。在美国，法学、新闻学、医学等都没有本科生。为什么？做大记者、大律师、医生之前要先学做“gentleman”，做什么事情是次要的，先要学“安身立命”之道。达到这一目的，当然不可能通过学一堆概论，你以为克服“君子不器”是把人变成像瑞士军刀一样又多种用途的“器”吗？当然不是，应该学的是“经典”。
　　
　　反过来讲，中国大学要走通识教育的道路，把古代的按经史子集四部划分的经典也归入通识教育之下。
　　
　　学习经和史的主要目的是什么？识体达用。即识大体，通运用。更简单地说，可以概括为“安身立命”。“安身”你要知道自己是谁，“立命”是要知道自己选择什么样的生活道路。
　　
　　“安身”是做好“中国人”，并且通过读中西经典，做一个“堂堂正正、自觉自信、高贵明达的中国人”。关于这两点，有人马上就会提出批评。
　　
　　第一种意见是“为什么要做中国人？”他们的论调是“我首先是个人嘛，其次才是中国人。”做中国人是大可质疑的，现在很多人的终极目标就是不做中国人。
　　
　　第二种意见是即使承认要做好中国人，又为什么要读经典呢？古书旧书正是造成中国积贫积弱的重要原因，它恰恰妨碍了我们做好中国人。
　　
　　在解释以上两条意见之前，先考察一下与共享一些思维方式的反驳论据，即“你有什么资格来指定我受什么样的教育？”受什么教育，应该基于我的自由选择，给我安排书单是强加于我，我可以不接受。去年，在关于“读经运动”的辩论里，认为它耽误了自由主义伟大事业的知识分子抛出了刚刚说到的那个论证。所有的关于“我”的事情都要先征得我的同意。比如质询父母干吗要把我生出来，生出来又干吗要教我说中国话，干吗要教我走路？难道让你自由选择，不会说话、不会走路，所有的权利都保持着，那是什么东西？是自由主义者理想中的伟大的人吗？
　　
　　把传统当成衣服，可要可不要，是不对的。
　　
　　演讲标题是“做中国人”，即在做之前，我们可能还达不到中国人的标准。这样以来挺混乱的，按照人种学标准，我生下来就是中国人，不是蒙古人也不是莫桑比克人，这一意义上的“中国人”，是“生”出来的。第二层含义，是受教育，不是有意的教育，而是父母教给你些做人道理，养成些中国人的习惯，得到些常识，是“养”出来的。第三层含义，是教出来的中国人，只有读书人（士大夫）才能做到。士大夫肩负着重大的责任。
　　
　　我常喜欢举这个例子，满清入关时，抵抗最厉害的在哪里？江南！因为这边读书人多，他们知道“夷狄之辨”。又如，汪伪时期，江南又是汉奸成堆之地，其实原因也一样，但不过书读歪了。当中有许多复杂的情况，没有时间多说。举这个例子，为了说明读书人对于严格意义上的中国人的存亡抱有莫大的责任！高等教育的首要目的，是要培养“教”意义上的中国人。
　　
　　回过来说前面两种意见。“为什么要做中国人？” “为什么要读经典？”
　　
　　“为什么要做中国人？”这疑问在古代读书人里从来没有过？从何时产生？显然是做中国人没有尊严时才不想做中国人了，什么时候没尊严？被人欺负的近代嘛。
　　
　　近代自鸦片战争以后，经历了从器物到制度到思想的三个阶段的变革。直到变革文化传统，于是中体怎么都保不住了。为了强大，要把基本的认同颠覆掉，很类似于“欲练神功，挥刀自宫”，自强走到了自宫的极端，到了这个份上，自由主义成了自宫主义。殊不知，即使自宫，也未必成功。现代化不是葵花保典，肯定不会成功，原因在于现代化需要的是人才，而人才们从小接受的教育每天都跟你讲做中国人如何可鄙，使人才的最高理想就是不要再做中国人，做美国人、法国人，最次做个澳大利亚人。
　　
　　中西体用出了问题，才出现了“为什么要做中国人”的质疑。
　　
　　接着说第二种意见，我们确确实实要做中国人，但做中国人的前提是必须把以前的那套全部抛掉，从此不要再读以前的圣贤书了，仁义道德是误国的。典型代表就是俗称鲁迅的周树人先生。鲁迅的一生是伟大的悲剧，他活得也很痛苦，是个被撕裂的人。他既“逢中必反”，又具有强烈的爱国主义情怀。理智上为中国的落后痛心疾首，血型上又要跟从中国。于是他爱的国是很虚空的，实质都被抽掉了，民族主义者爱的是扩大的自己。
　　
　　中国传统文化被妖魔化到中国传统文化等于“吃人”。以至于看到发黄的线装书，反应就是要仔细看看，里边有没有吃人魔。“吃人”的问题，鲁迅的表达 在逻辑没有回避“外国人也吃人”这一点，然而他一写，就成了只有“中国人才吃人”，修辞就这样把逻辑掩盖了。外国人吃人吗？有事实吗？当然有。古罗马的皇帝被政敌关在塔里，把他的两个儿子关起来，不给饭吃，最后的惨剧就是互相吃。又如耶稣基督被钉在十字架上献给他的父亲上帝吃。可见，西方的“吃人”不掩盖。
　　
　　读狂人日记长大的一代，依然是“逢中必反”与爱国主义无法兼容的一代，最后必然导致不是爱国主义，而是与祖国的关系越远越好。
　　
　　我个人主张“中体用西”，拿来的就是我的，哪有“西用”之说！现代化不同于西方化，后者是要把“体”变掉，现代化有变成西方化的危险，解决办法是“化西方”。
　　
　　为什么中西经典要一起读呢？
　　
　　我们身处的世界其实是西方技术改造了的世界，首先表现在中小学教育，全是照搬西方模式的，学物理、化学、几何、生物。起点就是西化的，破除的方法不能直接回到中国传统教育模式。而应提倡“取道西方，回到中国”。
　　
　　在座同学一半以上今后不会做学问，正因为如此，在本科阶段尤其要抓紧时间读原典。离开校园后，基本上没机会再读了。
　　
　　读书不是靠一两次运动能达到的。经史的阅读不能割裂，只读经，不读史，会变得迂阔，不懂变通，反过来，只读史，不读经，会把中国历史理解为“只有术，没有道”的一整套“厚黑”。
　　
　　我个人看法是，中国的经中之经是《易经》。用写经的方法写史。
　　
　　最后，还是一句话——做一个“堂堂正正、自觉自信、高贵明达的中国人”。

在我国的政治生活中，“法治”正获得越来越严肃的推崇和考量。人们相信“法治”应当替代“人治”成为操纵国家机器的正确方法。更有一种积习立刻让人想到，缺少“法治”的血脉或许正是中国政治传统的最大症结之一。文化人中流传的关于西方文明的种种神话在一定程度上印证了这个猜测：西方文明的来源不就是古希腊哲学、罗马法与基督宗教三大传统嘛？但我们的“法治”问题是在现代化实践中逐渐突显的，所以思想者们很自然地主要注意自由民主政体的宪政制度，并很快就此争论起来。随着思考的推进，某些有识之士也开始把目光转向宪政的近代起源。人们发现，在现代的开端，罗马法复兴起到了举足轻重的作用。非特如此，那些率先在著述中掀起现代性浪潮的政治思想家们，都有一个明显的共同点：就象中国的先贤好称三代那样，他们喜欢谈谈中世纪之前的罗马，在那些关于过去的政治史论里，隐藏了指向未来的政治哲学。这样看来，无论西方还是中国，在为现代性进行的理论思索里，就罗马的法治经验做点考察，都是不无必要的。 

 那么，什么是罗马法？为什么上古诸族惟独罗马建立了这样的法律体系？建立与维护罗马法的政治史意义何在？欲回答这些问题，不得不诉诸法律的政治乃至礼法前提。 

 罗马法（roman law）是一种法（law）。与中文的“法”、英文的law相对应的拉丁文概念不止一个，主要的有ius、lex两种。英文学者曾经抱怨law无法尽括这两个拉丁词的丰富含义特别是差别，中文表达显然亦有此憾。应该说，ius 的复杂含义及其与lex的关系，是初步了解罗马法的关键。简言之，ius指自然形成的礼法 、习俗，而lex则指专人制定、由世俗权力机构认可、颁布的律条（参见格罗索，《罗马法史》第七章）。前者出于人及其氏族的自然本性，其历史远于文字，因此是不成文的；后者起初也可口耳相传，但随着政治生活的变化，必须形诸文字。罗马法赖以发生的原初文本——《十二表法》就是lex的最好例子。法律体系是在实践者对原初lex的不断阐释中逐渐成形的。同样，在ius背景上制定的lex实际上也是一种阐释。如果说对lex的应用是司法阐释的话，那么制定lex的阐释则是政治性的。法律制定者（legislator）对lex来说是立法者，对ius来说则是阐释者。律条体系的制定者是有史可稽的权力机构，而礼法秩序的给予者（lawgiver）则往往是传说中的圣人，甚至是民族宗教的至尊神。每个民族的律条体系（lex）之上，都有其赖以确立的整个礼法秩序（ius）作为其正当性源泉。因此ius同时也就是“正当”或“正义”一词的正式拉丁名称。在英文里，具有正当之意的是right而非law，是以有严谨的学者将ius naturale（自然法或者自然正当）翻译为 natural right而非 natural law。现代政治法学中日益重要的“正当性”（Legitimitaet）与“合法性”（Legalitaet）对峙问题，实际上便源于ius与lex的关系。 

 Ius/lex并不仅仅存在于罗马文明之中。为了强调各民族政治习俗的共同性，维柯甚至将“万民法”（ius gentium）与“自然法”（ius naturale）合二为一生造了“万民自然法”（ius naturale gentium）一词。既然许多古代民族那里都有其礼法与律条，那为什么惟独罗马法成了现代法治的样板呢？如果一切民族政治习俗的演变规律都是共同的，那为什么维柯这样史家式的哲人又只选择“十二表法”来做所谓“普世大法”的范例？ 

 从历史上看， 现代欧陆各国的民法典均脱胎于罗马法。据说，由于罗马法学家们把兴趣都集中民法上，罗马法系才得到了“民法法系”的别称。事实上，在古今各种罗马法教科书中，占据绝多篇幅的确实都是民法也就是私法的内容。那么罗马法的“普遍性”也就是民法或者说“权利”的普遍性？但是，在古罗马最伟大的史家李维看来，这部主要被看作最初民法典的十二表法却是“一切公法与私法的渊源”。他甚至认为，十二表法的制定，标志着罗马进入了一个崭新而不无短暂的宪制（constitution）时期。梅因则认为：“罗马法典只是把罗马人的现存习惯表述于文字中”。看来，法学家们研习罗马法固然是为了制定民法典，而史学家们却在私法制定的背后看到了公法的建立乃至礼法的变迁。从“十二表法”以及各种“阶梯”、“汇纂”中很难直接看到私法制定的公法背景，更难看到礼法阐释在立法过程中的作用。 法律把阐释界定为“为理解法律规定的内容、法律或者法律制定者的意图或观点进行的逻辑推理活动”（参见《学说汇纂》1，3）。但正如罗马共和国的智者们所深知的那样，立法者与法学家的意图首先出于政治或伦理智慧（参看西塞罗《国家》、《法律》）。如采取政治史与思想史的视野，从政体（res publica）乃至礼法（ius）两方面观察立法过程，或许便能抵达立法者的深意。 

 真正的罗马法是从十二表法开始的，而十二表法的建立与巩固完全是罗马共和国建立不久贵族与平民斗争-妥协的结果。在这个使罗马跨入伟大民族之列的历史过程中，斗争的坚决、妥协的明智、平民的成熟、贵族的开明，这四个要素缺一不可。也许还可加上第五个要素，那就是罗马哲人对哲学之超越性的清醒克制、对城邦礼法与公民教育的充分尊重。如以这几点对观希腊特别是雅典，就能比较清楚地看到后者无法真正成为世界帝国的原因。 

 大约在公元前510年，罗马人民驱逐了塔尔奎尼王族，结束了实际上已沦为僭政的“王政时代”，由此进入贵族政体。为了巩固新生的共和国，分享了国王治权（imperium）的两位首任执政官采取了两个重要措施，即劝说人民发誓不再允许任何人在罗马担任国王；并且扩大了元老院的规模。但共和国并未就此安定下来。正如希腊政治哲人反复指出的，贵族政体极易变异为寡头政体（参见亚里士多德，《政治学》第四卷），而后者治下的国家实际上无不分裂为少数贵族与多数平民这样“两个城邦”（参见柏拉图，《国家》551d）。就象古往今来的无数国家昭示的那样，寡头与平民之争是一切内政骚乱的根源。在雅典，这种斗争的结果是以梭伦立法为标志的平民政体的建立。雅典的平民政体固然带来一时的繁荣，但也滋生了“平民领袖”（demagogue，转意为“煽动蛊惑家”）操纵下的大民主，压制甚至迫害本邦的优秀人士，从而导致了无法化解的左右党争，最终被内乱削弱了雅典的霸权地位。相比之下，罗马的平民运动则走了一条更为稳健成熟的宪制之路。 

 据记载，在驱逐国王之后的十六年中，罗马陷入了长期的所谓“骚乱”之中。平民们要求取消对贵族的附庸关系，要求均分土地、实行口粮供给、彻底取消债务奴隶制度、要求更多的政治权力……约在前494年，柏拉图“两个城邦”的比喻终于在罗马成了现实：大批平民由于受债务所迫，有丧失自由沦为奴隶的危险，奋而以激烈手段自卫。他们以分裂（disunion）为武器迫使贵族接受承认平民政治权力的协议，以维持城邦的统一。平民们聚集在圣山，创立了护民官（Tribuni）制度，并通过“神圣约法”强调了护民官在宗教上的不可侵犯性（参见李维，《建城以来史》，Book III）。平民们试图通过这个制度确保自己不会因经济上的不平等而丧失自由。事实证明，这个被马基雅维里大加赞扬的制度是罗马共和国走上正轨的关键因素。护民官制度本身就意味着“骚乱”并未演变为消灭贵族的平民革命，意味着平民与贵族在政治上初步的相互承认。平民定期选出的若干名护民官是一种职位，并非雅典大民主中涌现的平民党魁（“demagogue”）。护民官的权限是衡平性的，为了帮助平民抵抗由贵族担任的执政官之权；同时也是消极性的，仅对元老院决议有否决权。平民通过选举护民官制约元老院，既能以高度集中的方式清晰表达平民的意志，又能以职位之力发挥“审核法律的理性”明智评价贵族的政治主张。与单纯的平民政体与寡头政体相比，护民官制度权限既能尊重贵族的智慧，又能照顾平民的利益，可以说是阶级斗争的缓冲带、政体稳定的压舱石。乌尔比安径直把“有关国家稳定的法”界定为公法，因此护民官制度的建立本身便显示了十二表法赖以出现的公法背景，意味着“脱离运动”（马基雅维里所谓disunion）的走向不是革命，而是法治。此后的史实表明，没有护民官制度，就没有罗马法。罗马政体的一大特点就是制度演进的连续性或者渐变性，政体的调整与法律的修正都是在已有的制度上逐步进行的。斗争、在妥协中胜利；在已有的胜利基础上再斗争、再妥协……，罗马平民就这样以该制度为基石，步步为营地迈向了立法。 

 护民官制度的建立只是罗马平民政治运动的开始。如果说前494年之前平民斗争还是某种“骚乱”的话，那么此后的斗争则基本表现为护民官与执政官之间的“合法”斗争。根据史书的记载，在前462年，当时五大护民官中的一位针对执政官治权的滥用，建议成立专门的委员会立法规范执政官治权，因遭元老院反对而被搁置。第二年全体护民官再次提出同样的动议仍然未果。此时，立法问题已经成为贵族、平民阶层斗争的焦点。鉴于一时难以直接达到这个目标，护民官调整了斗争策略。他们首先在前457年成功地将人数扩展到10名；三年之后，护民官提出了一个不露锋芒的建议：“请元老们让纷争停息；如平民的法律不为他们所赞同，则请他们允许由平民与贵族共同组成立法委员会，提出有益于双方且能捍卫平等的自由（aequandae libertatis/equal liberty）之法律”（李维，前揭，BookIII.xxxi.8）。这个建议看似温和，其实是把贵族执政官的治权问题暂时悬置起来，提出了制定一揽子均衡两造之法律的要求。元老们同意了这个想法，却坚持不让平民进入立法委员会。这说明了，一方面贵族已经同意以法律的形式巩固双方的相互承认，另一方面无疑认为平民没有足够的智慧参与立法。 

 那么，罗马人民认为谁有这样的智慧呢？关于这个问题，我们有的只是传闻与争论。权威的罗马史及法制史的主流记载是，罗马的贵族与平民就立法权僵持不下，最后认为还是希腊人没有争议地拥有立法智慧，因此派了一个使团去雅典学习梭伦的以及其他希腊城邦的法律。但政治哲学家们的意见却截然相反。西塞罗在回顾共和国的历史时，只是颂扬了十位罗马立法者的杰出智慧，却丝毫没有提及向希腊立法者的学习（参见西塞罗，《国家》，第二卷，36）；而在其他场合，他明确地对希腊立法者的智慧表示了不恭。马基雅维里则指出，罗马立法模式与雅典、斯巴达其实相当不同。关于共和国的宪制，他更多地强调了机缘与罗马人的德性（参见马基雅维里，《李维史论》Book I，2）。对主流记载反对最力的是维柯，他为此写了一部仅正文就有200余节的皇皇巨著《普世法权》。在西塞罗对罗马立法者的颂扬中维柯看到了超出事实的“原理”：礼法的演进是普世的，任何民族都可以不假外求，遵循它自己固有的自然本性确立普世大法；因此罗马必定拥有自己的、与摩西、莱库古同样伟大甚至更加伟大的立法圣人。 

 罗马是否学习过希腊的立法经验，这看起来只是个微不足道的事实问题，为什么罗马与意大利的政治哲学家们如此郑重其事地予以否认呢？最根本的理由或许是：立法的首务并非设计律条（lex），而是阐释礼法（ius），而礼法其实是民族本性与固有生活的表达。礼法与生活习惯（ethos）息息相关，罗马的政制、伦理与希腊差异甚大，怎么可能照搬后者的法律精神呢？罗马没有希腊那样发达的自然哲学传统，因此也没有消解礼法根基的“智者运动”。在实践与理论、神话与理性、传统与革命、名教与自然、礼法与哲学、贵族与平民等一系列关系上，罗马的评判取舍与希腊迥然有异，又怎么可能模仿那些并不十分稳定的外邦呢？实际上罗马法在开端处便与希腊的法律体系有至关重要的差别，且让我们回到史实上考察之。 

 无论罗马人是否学习过希腊的立法智慧，有一点无可争议，罗马的平民最终让步，同意成立一个纯由贵族构成的十人立法委员会。这十位立法者制定了一部两个阶层共同接受的成文法典——十二表法的前十表。成文法的制定把法律从贵族垄断的秘藏变成了直白的文字，因此明显有利于平民。但另一方面，制定与阐释法律仍然依赖于贵族的德性与智慧。整部十二表法的基本内容也可以说是混合了有利于贵族的古老习惯与有利于平民的较新规定。在罗马法漫长的衍生史中，对十二表法的阐释越来越偏向两阶层之间的平等。按照维柯，这意味着十二表法体现了一种新的礼法——以平等（aequitas/equity）为特征的人道自然法。而在西塞罗看来，罗马法表明了罗马的政体是贵族与平民共同统治、并且结合了王政因素的“均衡政体”——这种从未被希腊人认真实践的政体正是罗马共和国的荣耀所在。共和国的首席思想家自豪地宣称，在诸政体之中，均衡政体是最可取的：“因为一个国家中必须有最高的王政因素，某些权力则应授予上层公民，而某些事物又应该留给民众来协商个决定。这样一种宪制（constitution）首先提供了某种高度平等……其次，它具有稳定性 。”（西塞罗，《国家》，第一卷，45）可以说，罗马法的背景就是以上下阶层的相互承认为自然法前提的均衡政体。没有这种礼法-政制背景，一切宪政、民法典均不可能。 

 “均衡政体”确实是由罗马人发扬光大的。由于没有合适的制度框架，希腊人的阶级斗争只是导致了不断危及城邦稳定的左右党争，而没有确立一个稳定的宪制体系。但在理论上，亚里士多德早就进行过更为详尽然而不甚明确的讨论。在《政治学》第四卷，亚里士多德指出了柏拉图政体分类的遗漏，即没有发现在君主、贵族、平民、寡头这四种“基本政体”之外还有情况复杂的混合政体（参见亚里士多德，《政治学》1293a–1293b）。这样的政体混合了由各阶层自然本性而来的政治准则：即贵族的德性、寡头的财产与平民的自由。混合了三种全部准则的政体也可称为“贵族政体”；仅混合了“财产”与“自由”两重准则的政体的颇难命名，亚氏径直称为politeia。字面意思就是“政体”。通常英译为constitutional government，中文旧译相应为共和政体或竟宪制政体。较新的汉译取polis（城邦）、politees（公民）、与politeia（政体）三者的联系，确定为“公民政体”。新译较胜，与希腊之城邦（polis /civitas）、罗马之市民法（civil law）、现代之公民社会（civil society），均有渊源可溯。亚里士多德讨论“贵族政体”与“公民政体”时，语多自相抵牾，关键原因是在平民阶层崛起不久的政体中，“贵族”因素与“寡头”因素经常无法分辨——由于财富仍然集中在贵族手中，古老的德性准则实际上为财产准则所遮蔽，居贵族之名者实际上已蜕变为寡头。此时的德性准则，只能部分地转移到财产适中，政治等级平平而自然等级较高的“金银集团”中（参见柏拉图，《国家》415a-b）——这种集团在希腊只是哲人的“高贵谎言”，在罗马却由深通实践智慧的政治与法学精英们部分实现了。如以亚里士多德的方式来看，则西塞罗所描述的罗马政体与其说是贵族式的，不如说是公民式的。十二表法因以制定的机缘——罗马贵族与平民之间围绕债务奴隶制的斗争最清晰地提示了亚里士多德归给“公民政体”的两条准则：寡头之“财产”与民众之“自由”。然而，作为贵族政体要素的德性并未全然消失，而是隐秘地存在于例如自我教养的政治家或者松散的法学家团体中，并以实践智慧（prudence）乃至法理学——关于正义的实践智慧（jurisprudence）的方式发挥作用。可以说，究其实质，“德性”在罗马政体中不是构成性的准则，而是运演性的动因。某种知识团体而非某一阶级担当“德性”，这也符合政治社会由“贵族政体”向“公民政体”演化的一般规律。 该知识团体的任务是以参议的方式统治，以阐释的方式立法。该团体的立身之基乃是公民教育与自我教育。“德性”的传承与容身是通过教育实现的。那个教育发生的共同体，是实际公民政体边缘的另一个言语城邦。这个城邦的构建本身必定是贵族式的。没有这个“立言”的贵族政体，就没有那个“立功”的公民政体。我们在西塞罗的作品中，清楚地发现了前者；在他的行迹中，同样清楚地发现了后者。 

 与律条一样，政体必须有其ius作为正当性之根据。政体与律条是同一种ius阐释之两个方面。从亚里士多德与西塞罗的论述看，对混合政体的辩护与维护之道不外有二，一曰稳定；一曰平等。政治科学评价一个政体的首要标准是该政体能否保持自身的稳定。在这个意义上，亚里士多德对贵族、君主、寡头及平民四种“基本政体”的评价均低于混合政体。而混合政体本身不止一种，复有其稳定性高下问题。稳定取决于具有不同政治准则的各阶级之安顿。混合政体中的“贵族政体”要调和三种准则，因此比仅调和两种准则的公民政体更加困难。而在寡头平民之争中，薄有财产、不忧自由的中间阶层隐隐然作为“第三方”给两造以缓冲，因此可算政体稳定的压舱石。在亚里士多德看来，最稳定的公民政体当数这种中间阶层政体。如无法造就一个庞大到足以缓和尖锐阶级斗争的中间阶层，那就只有依赖高超的政治技艺在寡头与平民之间实行均衡统治。中间阶层政体起初只是亚里士多德中道政治学的悬想，它既没有在希腊主要城邦，也没有在罗马找到经验证实。但该政体最清晰地提示了混合政体的礼法根源。稳定的真正根基其实并非“寡头主义因素”与“平民主义因素”的单纯“混合”，而是通过这种混合、协调完成的第三因素——“平等”（isotees），或者我们也可称之为“公民主义因素”。这个第三因素在第三方（中间阶层）政体那里可以得到最清晰的呈现。而在那些力求稳定的其他混合政体中，礼法演化所趋近的，也正是这样一种新的正当之道。如果说，“稳定”或者阶级和解作为政治技艺的目标主要是政治科学关切之事，那赋予该目标以正当性的“平等”则是政治哲学的讨论主题。这个被亚里士多德从柏拉图的轻蔑中拖出的主题，无疑是古今之变的关键之一。罗马法的自然法平等之道上承古典、下开现代，正是透视古今变机的绝好例子。 

 平等并非不见容于古典政治哲学。实际上一切证成平等的现代政治哲学无不贯穿着对古代的引证。亚里士多德早就分析过平等概念的复杂性：既可以指齐一均同的“数目上的平等”（一切平均），也可指相对而言的“比例或价值上的平等”（按才力而得）。亚里士多德既批评了寡头政体的绝对不平等，也批评了平民政体的绝对平等。他自己的主张是在某些方面实行一切均同（例如自由状态），另外一些方面实行价值平等（例如财产状态之多劳多得）。这其实已不自觉地提出了与公民政体相应的第三种平等概念。回过头来看罗马共和国，让人有点奇怪的是，立法之初罗马并没有庞大的中间阶层作为承担第三种平等的第三方，那政体何以在内部的不断调整中仍然保持稳定呢？实际上，稳定的礼法（ius）根源仍然是上述第三种平等。但罗马共和国的第三方不是中间阶层，而是阐释法律维护国家的法学家们。正是在他们手中，后人总结为平等之人道自然法的新礼法才缓慢而顽强地成长起来。这个第三方逐渐与国家以及新君主（恺撒们）融为一体，最终完全拉平了贵族与平民乃至罗马公民与外邦万民的差距。平等的实现过程也就是罗马共和国-罗马帝国的崛起、衰亡过程。在这一过程中，罗马法的平等已经决定性地转化为那第三种平等。这样的平等消除的非但是上下之别，而且也是内外之别。至大无外的罗马帝国扩充为“开放社会”之日，也正是它从世界顶峰上跌落之时。“最后，整体的分解终于造成普遍灾祸和伦理生活的毁灭；民族个体性消亡在一种万神庙的统一中，一切单个人降格为私人，他们一律平等，……只有……那种抽象任性才把他们联系起来”（黑格尔，《法哲学原理》第357节） 

 结果已经在某种程度上包含于开端之中。十二表法与新生的共和国究竟意味着什么呢？十八世纪初的维柯说，这意味着平等之人道自然法的普世正当性。二十世纪的科热夫有了更开阔的历史视野。他说，那第三种平等正是辨证地融合了“贵族政体之均等”与“布尔乔亚之等价”的“公民平等”。这个公民平等甚至可以由纯粹的法学家集团作为第三方来维护。有这样的第三方的国家叫做“法治国家”。象罗马帝国那样将公民平等推到至大无外的国家叫做“普世大同国家”（the universal and homogeneous state）。罗马帝国那样的国家如能再出现一次，那或许就是历史的终结了。科热夫虽然是上个世纪最伟大的黑格尔解释者，看来却远比后者乐观的多。其实，按照再上个世纪最伟大的黑格尔解释者看来，正因为科热夫的人类学前提：斗争与劳动（参见科热夫，《法权现象学大纲》第35-37节），所以法与国家只是阶级斗争、阶级压迫的工具，罗马共和国则是由于斗争的势均力敌，导致国家以虚假的“第三方面目”出现（参见马克思，《共产党宣言》以及恩格斯《家庭、私有制与国家的起源》）。在这位赫拉克里特的崇拜者看来，法与国家的可能完全依赖于暂时的“和平”；而历史归根结底是斗争而不是和解。在他的学生那里，法与国家正是有待扬弃的东西，争论只在于在“国家自行消亡”的过程中，革命政党应当如何发挥作用（参见列宁，《国家与革命》第一章）。那使法与国家乃至政治不可能的东西，正是西塞罗维柯科热夫们认为使法与国家可能的东西——平等，或者，为了承认的斗争。 
 2003年3月 
  
 上海 
 （Kojeve,A, Outline of a Phenomenology of Right, Rowman and Littlefield Publishers,INC,2000； 
 Vico,G, Universal Right ,Amsterdam-Atlanta,GA 2000） 
2003年12期