LS30新孟儒学

因为蒋庆先生编选的体现儒家圣贤义理之学《中华文化经典基础教育诵本》，供儿童使用，引起一些人士的激烈批评，而一些自由主义的学人则走出五四的视野，为之辩护。从现在读经的讨论看来，刘海波已经立足于传统，可喜可贺，而王怡仍立足于西化，秋风在中间晃荡。
　　
　　以儒家政制的观点来看，刘海波先生是正确的。这里先附一个政制的定义，个人觉得这个词适合描述儒学，也就是陈明所强调的儒学的整体性的特征，通融中西。
　　
　　【政制(POLITEIA): Greek word formed starting from the radical “polis“(city) which indicates at the same time the way of life of the“ politès “(the citizen) and more largely all that relates to the life of the city its operation and its organization. 】
　　
　　这个政制，并不仅仅是诚明所说的治道，是与雅典政制相对应的，是施特劳斯意义上的政制，是对一个政治社会的整全性的看法，所以在这里有两种背景下的宪政:儒家背景下的即儒家政制和基督教或神学背景下的雅典/罗马政制。
　　
　　儒家政制，一言以蔽之，‘郁郁乎，文哉’:
　　
　　天之有文—商周之变
　　地之有文—社会的组织，是目前的问题所在，也是传统中国问题所在
　　人之有文–人禽之别
　　
　　从这里可以看出，蒋庆先生关于儒家王道政治的三重合法性学说具有重大意义。
　　
　　而关于雅典政制，其神学背景可能为人所忽视。在色诺芬写的“回忆苏格拉底”那里，苏格拉底把世间之事分成两种：一种是“神明已经使他通过学习可以学会的事情“；一种是神明 “向人隐晦“的事情。对于前一种，人们应该凭借自己的理智，通过学习和思考加以判断和解决；对于后一种，人们则应该通过占卜求神明给人指示。
　　
　　而苏是把城邦的治理列入凭借理智判断解决的问题，这是西方政教分离的源头，其特点是承认城邦的神的背景下解决政治问题，现代是基督代替城邦的神而已，从本质上，人仍然是神的仆人。因此，我所说的雅典(罗马)政制就指在‘人神之分’背景下的人的生活方式以及社会的组织方式。
　　
　　儒家则是通过商周之易，更为彻底解决商的宗教神学图景，走向孔子的‘敬鬼神而远之’，走向自然的天道，和人主体的自觉(人禽之异)，儒家政制就是在强调‘人禽之异’的背景下人的生活方式以及社会的组织方式，传统儒家政制其政体表现为君主制，既是统治秩序的必然要求，也是缺乏不同政治秩序实践的必然后果，因此，属于天之有文、人之有文。
　　
　　关于如何解决政治问题(地之有文)，也就是社会组织或刘海波说的政治法律的技艺问题，在回忆一书里，有一段非常精彩的对话，以我看，其后世界的历史就在其间展开，到现在还没有解决。
　　
　　鉴于读经的讨论，很明显，中国的自由主义者们(特别是个人权利至上论者)已经开始分化(体现在对传统、国家利益的区别看法上)，当然，也有人坚守这一地盘；另外，有人提出儒家自由主义观点，在我看来，在儒家政制观点之下，自由主义只是‘地之有文’的一方面(~1/6)，和儒家并而列之，是不恰当的。
　　
　　当前，在一些国家自由主义的实践导致严重的后果，而实践结果只是其学理缺陷的必然反应，就比如传统儒家学说有其学理缺陷一样。目前在中国政治上层，是新国家主义观点，在政治下层，是推行人权观念(已经入宪)，实际上，已经相当有效地阻击了激进的自由主义，并促使当前自由主义的分化。自由主义在中国的状况其实正反映出了自由主义本身的两大理论缺陷(详见‘让一部分人先自由起来’)，事实上，正是这两大缺陷导致施特劳斯的批判(哲学上的)和现实经济层面的新国家主义观点。
　　
　　所以，在我看来，自由主义(者)在中国必然是随施特劳斯而走到儒家，以及在国家至上和个人至上的中庸之道(或者说作为天之道与人之道的中和的地之道)，结合传统的道德哲学，概而言之，就是天地人文的儒家政制。
　　
　　‘郁郁乎，文哉，吾从之。’

俗话说，物以稀为贵。然而一种才能究竟要稀缺到什么程度，才能变得十分昂贵？对此许多人并不清楚。我们这个鹿与海狸的模型提供了一个例子，它说明，一种才能的稀缺程度无需很大，只需达到五个人里面才有一个的地步，就足以造成20倍于普通人的劳动收入差别了。

鹿与海狸的故事(4):力者与智者 *

云儿

进入正题之前，先澄清若干误解。

马克思的劳动价值论，有两个基本命题：

(1)、社会必要劳动时间确定商品的价值。

(2)、供求一致条件下的价格(即均衡价格)等于价值。

上述(1)与(2)合起来，可以得到命题(3)：

(3)、均衡价格由社会必要劳动时间确定。

我证明命题(3)是错的。而且我表明，即使作出对劳动价值论最为有利的假定，认为劳动是唯一稀缺的生产投入，逻辑上命题(3)也不能成立，因为均衡价格不仅取决于劳动耗费，更取决于产品需求条件以及生产要素的供给条件。

如果命题(3)错，则命题(1)与命题(2)必有一个是错的。如果我们把命题(1)当做价值的定义，因而按定义是正确的，则命题(2)必然错；如果我们把命题(2)当做价值的定义，则命题(1)必然错。

在本文中，我倾向于把命题(2)当做价值的定义，因此由命题(3)错推出命题(1)错。

有些网友把命题(1)当做价值的定义，认为它按定义不可能错，于是就指责我混淆了价格与价值。

其实，究竟把哪个命题当做定义，丝毫不影响我的论点。如果网友喜欢把把命题(1)当做定义，那就拿它当定义好了，如此则命题(2)必然错。

命题(2)如果错，则马克思的劳动价值论，作为一种实证理论就完全崩溃了。因为，实证上可观察的变量是价格。供求一致条件下价格等于价值，是马克思劳动价值论中一个具有判决意义的实证命题。如果这个命题不成立，则劳动价值论就在实证上被证伪了。

当然，即使没有实证内容，喜欢这个理论之抽象思辨风格的朋友，仍然可以用它玩玩思辨游戏，但它在科学上却站不住了。

劳动价值论在科学上站不住，其实早已是当今世界主流经济学界，包括许多重量级马克思主义经济学家们的共识。一流的商学院和经济系院里面，除了讲学说史，没人把劳动价值论作为一种有用的价值理论来教学。几十年来，只有在社会主义国家里，马克思的劳动价值论才借助于官方权势而大行其道。

我在这里批劳动价值论，主要目的是想介绍一点现代经济学的知识，并且希望显示两种经济学范式的巨大差别。

本想把协同劳动与人力资本并为一节，动笔开写后发现内容太多，只好先讲协同劳动，人力资本理论就等以后再介绍了。

这一节继续发挥供求价值论要义，用国际贸易理论中十分著名的赫克斯彻-俄林(Heckscher-Ohlin)定理，来分析我们的鹿与海狸的经济。

五、协同劳动：力者与智者

在马克思那里，劳动就其内在性质而言，可分为复杂劳动与简单劳动；在相同劳动强度下，一种劳动化约为另一种劳动的比例，则反映劳动复杂程度的不同。他说，“比较复杂的劳动只是自乘的或不如说多倍的简单劳动，因此，少量的复杂劳动等于多量的简单劳动。”

这种看法虽不算全错，却也片面得厉害。我们这一节将要说明，在许多情形下，产品的价值，以及不同类型劳动的化约比例，主要由需求与供给的长期状况决定，与生产技术以及劳动自身内在的简单性或复杂性，其实关系不大。—-仅仅只是由于长期供求关系的不同，就可以造成一种劳动在经济上相等于十几乃至二十几倍的另一种劳动。

为说明此点，且让我们回到斯密那个猎鹿抓海狸的简单社会。这一回我们假定，任何单个猎人，都不能单凭自己一人之力捕到鹿或抓到海狸。要想在捕猎中有所斩获，非得由两类猎人相互协作不可。

这两类猎人，一类我们称为“力者”，他们以从事开弓、放箭、奔跑、捕捉等等操作为主；另一类我们称为“智者”，其主要工作是观察环境变动、分析蛛丝马迹、判断猎物走向、确定围猎策略等等。在这一节，我们且假定力者与智者之才能的不同，纯粹来源于天赋的差别，无法由后天的努力来弥补改变。后天努力如训练、学习、经验等等的作用，我们将在下一节分析。

考察协同劳动，不能不用到一些简单的数学分析。以下我们将用L来指代“力者”投入某种捕猎活动的劳动时间，用Z代表“智者”投入的劳动时间。两类猎人的劳动时间供给量合计数，仍然假定为70个人年。

捕到鹿的头数D，或抓到海狸的只数B，取决于智者和力者分别投入该种捕猎活动的劳动时间。我们将用下面的生产函数，来反映投入和产出之间的关系：

捕鹿：　D = Z_d^0.1L_d^0.9

抓海狸：B = Z_b^0.9L_b^0.1

注意观察一下这两个生产函数，可以发现，我们对两类捕猎活动的性质作了若干隐含假定。例如我们假定捕鹿生产函数中Z和L的幂分别0.1与0.9，这实际上等于说，用于捕鹿的智者劳动时间Z每增加1%，将导致捕鹿量D增加0.1%；而投入捕鹿的力者劳动时间L每增加1%，则会导致捕鹿量D增加0.9%。类似地，海狸生产函数表示，用于抓海狸的智者劳动时间Z每增加1%，将使得海狸产量B增加0.9%；而用来抓海狸的力者劳动时间L每增加1%，只会导致海狸产量B增加0.1%。

生产函数的这种差别，在现代经济学中称为要素密集程度的不同。我们有意假定捕鹿为“力者劳动密集型”的生产活动，而抓海狸则是“智者劳动密集型”的生产活动。我们将要说明，在生产技术(即生产函数)恒定不变的情况下，只要存在要素密集程度差别，产品的相对价值就无法由生产条件单独确定。两种产品之需求比例或两类猎人之劳动供给比例的不同，将会极大地改变两种产品的相对价值，同时也会极大地改变两种劳动相互换算的系数。

为了说明这一点，可以采用与前面几节类似的方法，借助于生产可能性曲线来分析一般均衡。在力者与智者劳动供给总和固定为70的情况下，社会的生产可能性曲线，将会随着两类劳动在总供给中的不同比例而异。所以下面画出了两条生产可能性曲线。图六是力者与智者劳动供给比例为 1:1 时的情形，图七是力者与智者劳动供给比例为 1:2 时的情形。

海     狸
	鹿     图六		鹿     图七

图六与图七的差别不难理解。海狸是智者密集型产品，鹿则是力者密集型产品。总劳动供给相同，但智者劳动供给比例上升，力者劳动供给比例减少，这意味着智者密集型产品(海狸)的生产可能性扩大，力者密集型产品(鹿)的生产可能性缩小。反映在图形上，图七与图六相比，曲线沿纵轴方向上升，沿横轴方向则退缩。这样，曲线的形状和斜率，将随着劳动供给比例的不同而异。

与前面几节划出的直线或者折线不同，我们现在得到的的生产可能性线，是一条十分光滑的曲线，曲线上每一点的斜率都不相同。当经济达到供求均衡时，相对价值比例必须等于均衡点上生产可能性曲线的斜率。否则，生产者将发现他的更有利选择是生产更多或更少产品，于是供求均衡就不能实现了。

究竟是生产可能性曲线上的哪一点成为均衡，完全由社会需求条件来决定；而生产可能性曲线的形状，又取决于劳动供给比例。两者相结合，决定了供求均衡点上的斜率。注意生产可能性曲线上不同点的斜率相差非常大，我们可以推断，不同的社会需求，不同的劳动供给，必将造成极为不同的相对价值比例。

这一点，稍微用点常识思考，应当就不难了解。考虑两个相互隔离的国家，甲与乙，它们在劳动供给与生产技术方面完全相同，唯一的差别是在需求方面，甲国人比乙国人更喜欢鹿，因而其长期需求中鹿与海狸的比例远大于乙国。怎样才能诱使甲国人多生产鹿呢？唯一的办法，就是提高鹿的相对价值，使其高于乙国。这样，在甲国不仅鹿的相对价值较高，而且还由于鹿是力者密集型产品，甲国对鹿的需求较大，意味着它力者劳动的需求也相对较大，因此相对乙国而言，力者劳动在甲国将有较高的经济价值，也即可以换算成较多的智者劳动。

另一种情况是，甲乙两国的生产技术与需求条件完全相同，唯一的差别是在劳动供给上：相对乙国而言，甲国劳动总供给里面智者劳动所占比例较大。这时候，物以稀为贵的反面是物以多为贱。在甲国，既然智者劳动供应较多，则它的经济价值也就较贱，也就只能在经济上换算成较少的力者劳动。不仅如此，由于智者供应较多，智者密集型产品鹿的价值也会相对变贱，而力者密集型产品海狸的价值就会相对变贵。

这些道理好象并不复杂，不过是些非常简单的大白话，然而劳动价值论的正统维护者们，居然就死也看不见，也算怪事一桩。

有人要问了，就算你说的这些都有道理，就算供求条件也影响价值和劳动化约比例，但是这种作用可能很小，在数量上没有什么意义。你能告诉我，它在数量上究竟会引起多大的差别吗？

答案是：差别巨大！长期供求条件的差异，可以导致鹿与海狸的相对价值比例，从1:10变动到10:1或者更多。而它对不同劳动换算比例的影响，则更为显著。下面这个表，计算了不同供求条件下，当经济各部门都达到供求均衡时，力者劳动化约为智者劳动的换算系数：

表二、力者劳动换算为智者劳动的系数
===========================================
力者劳动供给　　　　鹿的需求比海狸需求
比智者劳动供给　　1:1　　2:1　　3:1　　4:1
——————————————-
1:1　　　　　 1.0　　3.4　　4.9　　5.8
1:2　　　　　 5.7　 10.8　 13.0　 14.2
1:3　　　　　12.4　 19.0　 21.5　 22.8
1:4　　　　　20.0　 27.7　 30.1　 31.5
===========================================
注：计算方法可以参阅本坛姚教授相关文章介绍

从此表中可以看到，当劳动供给为1:1而需求也为1:1时，一小时力者劳动在经济上刚好等于一小时智者劳动，不多也不少。然而当劳动供给不变，而鹿与海狸的需求比例上升至2:1时，力者劳动成为相对稀缺的要素，于是每单位力者劳动在经济上将等于3.4倍的智者劳动。这个化约系数随着鹿的相对需求变大而上升。

更有意思的是劳动供给比例差别的影响。即使需求比例维持在1:1不变，当力者劳动与智者劳动供给之比为1:2时，一小时力者劳动在经济上可等于5.7小时智者劳动，这意味着其劳动收入也将是后者5.7倍。而当供给比例达到1:4时，每单位力者劳动可相当于20倍的智者劳动，其劳动收入成为后者的20倍！

俗话说，物以稀为贵。然而一种才能究竟要稀缺到什么程度，才能变得十分昂贵？对此许多人并不清楚。我们这个鹿与海狸的模型提供了一个例子，它说明，一种才能的稀缺程度无需很大，只需达到五个人里面才有一个的地步，就足以造成20倍于普通人的劳动收入差别了。

上面这些结果中，力者劳动总是倍加的智者劳动，也许会使一些人觉得，我在这里是把力者劳动当成复杂劳动，把智者劳动当成简单劳动了。其实不然。我们有意选择了两个相互对称的生产函数，因而从技术上无法确定哪种劳动更复杂，哪种劳动更简单。这样，经济上的化约系数，与劳动的任何物理、生理性质全无关系，而是纯由供求条件来确定。

在上面的表中，只要把需求比例和供给比例倒转过来，里面的数字就都变成智者劳动换算为力者劳动的系数了。比如，当需求比为1:1，而力者与智者劳动供给比为4:1时，智者劳动成为更稀缺的要素，它就变成20倍于力者劳动了。

可见在我们这里，劳动无所谓简单或复杂，其经济性质完全取决于供求条件。马克思见不到这一点，又想把供求条件排除于价值决定之外，于是就不能不陷入循环论证而不能自拔。

熟悉国际贸易理论的读者，想必已经发现，我们这里的模型和结论，不过是著名的赫克斯彻-俄林(Heckscher-Ohlin)定理的变种。几十年来，这个理论一直是国际贸易理论的重要基础，获得了广泛的应用和验证，其理论逻辑和适用范围，被证明远比劳动价值论更优越更广泛。

２００２年１１月９日初稿

* 这是“鹿与海狸的故事”之四。前三部分可见如下联接：
“鹿与海狸的故事”之一
“鹿与海狸的故事”之二
“鹿与海狸的故事”之三z

宗教信徒们坚持其对神的信仰，启蒙以来的唯物主义则明确宣称无神论并成为一些国家的信条，在神的有无之间徘徊是西（学）方的宿命。如柏拉图之哲人不得已而为者，正所谓“高贵的谎言”也。

儒家则跳出这一窠臼，另辟蹊径，敬鬼神而远之，所立者，“人之异于禽兽”之礼教也。“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”

子曰“百世可知也”。

（此信早在5月9日已当面递交当事人傅希秋先生。为了将负面效应减至最小，我一直隐忍不发。现在是5月18日，已到了公布事态真相的时候了。）

对华援助协会主席傅希秋先生:

承蒙您邀请我参加华盛顿宗教自由与法治研讨会，并给予我本人多方面照顾，不胜感激。

5月8日中午您告知我不能参加5月11日布什总统对出席研讨会的中国大陆人士的接见。我深感震惊。您告知我，这是您和王怡、余杰等几位基督徒祷告后作出的决定。我需要正式向您了解的是你们几位是否有权作出这样的决定？

正如媒体业已报导的是，这次会议因对国内处于自由民主斗争前线的维权人士高智晟、范亚峰、郭飞雄、张星水、李柏光发出邀请而获得美国舆论、学界、国 会和政府的高度重视。也因高智晟、范亚峰、张星水三人受阻未能成行而激发人们高度同情。因这样的重视和同情而拓展的国际交往渠道，在中国独立作家笔会的王 怡、余杰的强烈要求（如你已告知我的）下，对作为维权人士的我关闭，是否有将国内民间社会中维权运动与独立作家笔会的权力斗争不明智的引向国际舞台之嫌？ 是否有违美国总统接见大陆人士的本意？我已告知您我将此事视为对我本人的严重的不道德的伤害。高智晟先生得知后，也委托我向您询问，这种行为已构成对中国 大陆维权运动的严重伤害，究竟出于何种考虑？

5月8日下午，我已将上述意见口头告知您，现正式以文字形式呈递您，请您在5月9日中午1点30分以前给予书面答覆。

杨茂东（笔名郭飞雄）

5月9日上午10点

补记：

据5月9日上午10点30分与范亚峰的通话，范亚峰、高智晟、张星水与郭飞雄四票赞成郭飞雄前去会见布什，请傅希秋先生转告王怡、余杰二人。

郭飞雄注：

（1）5月8日上午，在得州米德兰，傅希秋先生告知了我美国总统布什将会见参加宗教自由与法治研讨会的中国大陆人士的消息。

中午午餐后，我先回到傅希秋先生的办公室，傅希秋先生随后赶到，突然对我说，飞雄，我有事要和你讲。尚未说话，王怡和郑牧师也进来了，对我说，飞雄，我们要对上帝做一个祷告，请你先出去一会儿。傅希秋先生和王怡、余杰、郑牧师等随即抱在一起。

几分钟后，在隔壁房间，傅希秋和王怡向我宣布，这次会见白宫只邀请基督徒参加，你不是基督徒，我们经过向上帝祷告，决定不让你参加。

王怡专门对我说：飞雄你搞政治，与民运弄到一块。我是捍卫宗教自由的，所以不能让你去。

我在向傅希秋先生做必要交涉的过程中，一直保持了低声调，没有与任何人发生争吵。我不想将此事演变成失态的闹剧。

但是，王怡、余杰、郑牧师和傅希秋先生四位基督徒，通过抱在一起、向上帝祷告的形式，宣布剥夺我参加正常的外交会见的权利——这一幕，将永远刻在我的脑海里。不知怎地，它总是让我联想起太平天国冯秀全、萧朝贵、杨秀清经常宣称“上帝附体”的历史细节，令我感到恶心。

对于我来说，这可能是历史性的一幕。

（2）5月9日我乘飞机离开米德兰。5月10日在纽约，我接到了对华援助协会美方协调人戴布儿女士的电话，经傅希秋先生的翻译，意为向我表示“最深刻的道歉”。我随即表示感谢，并再次告知傅希秋先生，你们所做的，是一件严重的不道德行为。

行前，傅希秋先生一再表示，他受到了王怡、余杰二人退团和其它压力，被迫如此。接到我的紧急信后，他表示，会作出书面道歉。傅希秋先生对我本人作出 了多次帮助，我至今对他深怀感激，而且我对他多年帮助国内受迫害的家庭教会的工作持高度赞赏态度。但在此事上，我对他深不以为然。我告知他，这件事是不可 接受的。

（3）在向北京的高智晟律师通报事态时，我说：当时我已向王怡指出，“见不见布什，对你们很重要，对我来说实在算不了什么。”但我接受不了这种一道 出行、而通过密谋非法剥夺我的参与权的行径，这对我来说，乃是奇耻大辱。而且它所伤害的，绝非我一个人。范亚峰甚至在电话里哽咽了起来，伤我实为在伤他， 他被他最要好的私人朋友王怡、余杰从背后连捅了几刀子（不是一刀子），其心灵的创伤可想而知。

我对高智晟律师说：见不见胡锦涛、温家宝，可能对我们还有一点儿重要。我们可以去和他们谈政改，谈法治，谈家庭教会、法O功学员、上访群众受到迫 害，谈基层选举——以一个公民对待公仆的姿态。中国的自由民主人权事业，需要世界各个国家和民族的人民、媒体和政府的声援，但主要靠中国人自己努力，靠全 体中国人努力，其中包括中国政府内部的改革者和一切良知尚未泯灭的人士的努力。

在美国访问的各个场合，我都注意到保持寻求国际社会对维权运动的声援和捍卫尊严与国家利益、批评和赞扬的均衡。能够投身于为世界上最伟大的国家争自 由、争民主、争人权的事业，我深感幸运。我想，我所受到的伤害，不仅仅属于我个人的遭遇，我如长期将之隐瞒下去，于民间社会的健康成长极为不利，会不断有 人掉进同样的陷阱。经过审慎考虑，综合了各方面意见后，我将之正式公布于众，是邪非邪，由人评说。

王怡同学干净利落将一同参加自由论坛高峰会的郭飞雄先生排除出与小布什总统在白宫的会见，手法娴熟，颇现功力。其后，郭飞雄先生以一纸公开信捅出内幕，众人哗然。面对激起的（意料之中）轩然大波，王怡是闲庭信步，饶有兴趣的一边旁观，仅以一篇文章兼谈一下白宫的会见了事。

王怡的行为是深思熟虑的，虽然人是已经信主，却并不妨碍他的理智的决断，看起来是颇得苏格拉底/柏拉图以来西方政治哲学之真传。

王怡同学对他的所作所为时是充满自信的，既有理论思考之深刻，又有历史和现实的经验以依托，清醒地意识到自己与郭的区别，与其日后断义，莫若今天割袍。面对此良机不为，更待何时？

最后再次表扬一下王怡同学，确实应该在白宫里露一笑脸。

白日喧嚣之后，夜深时刻，不知道王怡同学是否有时还会想起与爷爷在饭桌上的那次谈话？

note:刚看到王怡致郭飞雄的信，不影响此贴观点，更正一下事实。

2006-5-21

相关帖子：郭飞雄的一封信(2006.5.18)

                                                米 湾

要吃透“诚”的意蕴，并不那么容易。一方面，诚实、诚信是我们从小到大、从少到老都一直被反复灌输着的观念；另一方面，以欺瞒、诈伪之手段得其“实惠”的事实在现实生活中也随处可见。究竟是“诚”好，还是“伪”好？正如在哈汉姆莱特那里“活还是不活，这是个问题”那样，“诚”还是“不诚”，也成了摆在我们面前的一个问题。当屈原在两千多年前发出“吾宁悃悃款款朴以忠乎，将送往劳来斯无穷乎”之问时，实际上也是在为此问题困扰着。

在此问题上如何自处方为上策？英语中有句格言回答说：“Honesty is the best policy”(诚为上策)！谎言腿短，弄虚作假纵然可以欺人于一时，却不能惑众于永久。骗术再高，也很可能被揭穿。即便当时不能被揭穿，后来也可能会被揭穿。因此，“诚为上策”是某种“世事洞明”之觉悟，某种“大智若愚”之表现。有此觉悟和智慧的人，会比较自觉地以“诚”立身处事。

然而，需要追问的是，出于“诚为上策”之考虑而以“诚”立身处事者，是否“真诚”？未必。因为其“诚”是出于“策略”，出于权宜之计。明白地说，是出于利益，自己的利益。他们可能是把“诚”当作谋利之手段而利用之，未必真有道德情感流贯其中而安居之。 

出于“策略”的“诚”，实际上是一种“狡猾”。但是，这种“狡猾”却是难能可贵的。追求自己的利益，顺理成章。“君子爱财，取之有道”。以“诚”求之比以“伪”求之——无论对自己还是对他人和对整个社会——都要好千百倍。如果生意人和消费者都能出于“利益”而讲诚信，市场上令人头痛的假冒伪劣问题差不多可以迎刃而解，万事大吉。如果世人皆能有足够的“慧觉”，出于“策略”而以“诚”待人，则社会差不多“井然有序”了。

这便是西方近代功利主义伦理学中的“诚信”之梦，即把“诚”建立在利益的搏弈上，期望通过利益之博弈过程而达到“诚”之境界。可惜，由此实现的“诚”不一定是“真诚”，或者是千孔百疮的“诚”。

之所以如此，在于“诚为上策”并不是自然科学上的机械的铁律，而是变例多多。在人类事务中，有很多“神不知、鬼不觉”的情况，在此情形下，做出“不诚”的行动可能“利大于弊”，甚至有可能“有百利而无一害”。一个以谋利为宗旨、平时以“策略”利用“诚”的人，遇到此种情况，有可能临时“改变策略”。这种情况出现得多了，“诚”就成千孔百疮的了，甚至化为乌有。

由此可见，单纯基于“利益”、出于“策略”的“诚”，不是“真诚”。其基础不稳固，在风雨飘摇的世事中，随时可能澌灭。即便辅之以法律，慑之以刑罚，也难以杜绝欺瞒诈伪现象之发生。这里隐含着一个悖论：一方面，由于“诚”可以给自己带来利益，人们为了利益去遵守“诚”的原则。另方面，在某些情况下，人们为追求利益，又违反“诚”的原则。为了追求利益，人们既遵守“诚”的原则，同时又违犯“诚”的原则。可见，利益搏弈不出“真诚”。

如果“诚”是一种可欲的东西，我们将不得不在利益之外、之上另寻其根据，重建其基础。

 “诚”之另外之根据何在？在心。确切地说，在本心或良知。这是一条东方儒家所采取的路线。

儒家认为，人有“本心”、“习心”两者。“习心”乃属“气质之性”范畴，即所谓“从躯壳起见”，不能尽善。而“本心”则是“不学而能”之良知，纯善无恶。明儒王阳明说良知“只是一个真诚恻怛”。可见，良知是一“真实无妄”之体。因为本心、良知真实无妄，故人一旦做出背信弃义、诈伪欺瞒之事，本心有所亏欠时，内心便“不安”。 “羞恶之心人皆有之”。所以为了廉耻感，荣辱感，为了求其“心安”，人要以“诚”立身，以“信”处世。也只有真正“诚”了，才能“心安理得”。孟子所谓“反身而诚，乐莫大焉”即是。

这一意思，集中表现在儒家“慎独”之说上。《礼记·大学》说：“所谓诚其意者，勿自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦（‘谦’与‘慊’通。愉快之义。‘自慊’即内心满足，安适宽平），故君子必慎其独也。”

这种义理背景下的“诚”，即求其“自慊”之“诚”，与作为“策略”意义上的“诚”相较，其意蕴大不相同。作为“策略”的“诚”，只是“不欺人”而已；作为“自慊”的“诚”，是 “勿自欺”。前者之“不欺人”只是权宜之计，没有保障，其“不欺”可能只是“暂时不欺”，如“天赐良机”，仍有“欺人”之可能发生。后者之“不自欺”是为了自己本心之安适，“诚”本身成为目的。在不自欺其本心之情况下，“欺人”之事即不可能发生。也即，在“自慊”这种义理背景下，人之好“诚”，“如好好色”；人之恶“伪”，“如恶恶臭”。这样“诚”便有其深厚之基础，牢固之保障，即便在“神不知鬼不觉”的情况下也不会做出违背“诚”的事来。

把“诚”建立在本心之“自慊”上，要比建立在“自利”上稳固得多得多。但是，这种“自慊”会不会是一种阿Q式的“精神胜利法”？这是现代人必然会问到的严峻问题，也是致力于“诚”的人不可回避的问题。如此，我们需要挖掘“诚”之更深的意蕴。

如果“自慊”之心不是客观的、普遍的心，而是现代心理学意义上的一己之经验心，则以此为基础的“诚”，虽然比以功利为基础的“诚”其基础要稳固得多，但也不是绝对稳固。人不是神，虽然人性本善，不欺其本心能带来“心安”。但是人也有“习心”。面对现实的压力、世态的炎凉，不能无动于衷，因而其“自慊”之心也时时面临着冲击和挑战。严重时，可能最终失去平衡而程度不等地出现扭曲、塌陷现象。“堕落”、“晚节不保”等即其表现。

可见，要建立坚如磐石、牢不可破的“诚”，必须进一步追寻“诚”之基础。这便是“诚”之形上基础。这也是儒家所谓的“上达路线”。

“本善”之良知、本心，不是一己之经验心，用牟宗三先生的话说，乃客观的、普遍的“自由无限心”。此心与形上之天道本为一体。“天命之谓性”（《中庸》）、“尽其心者知其性，知其性则知天”（《孟子》），甚至可以说“宇宙即是吾心，吾心便是宇宙”（陆象山语）。

“诚”以此与天道合一之“自由无限心”之“自慊”为基础，则其本身即成了上天之所“命”，如康德所谓“绝对律令”那样，绝不会再有坍塌之虞了。有些儒学家甚至把“诚”本体化，“与天同体”了。如说：“诚者，天之道也”（《中庸》），“诚者，圣人之本”（周敦颐）。

“天高任鸟飞，海阔任鱼跃”。心如天地，彻极宇宙，则世间一切，不论善恶，皆能任载。

“夭寿不贰”，“至诚无息”，所谓“心理平衡”问题，不在话下了。

“天道”意义上的“诚”，因其为天地万物化育之本、五常百行之源，则是“诚”之最为深厚、高远而玄奥之意蕴。

“策略”、“自慊”和“天道”，这三者可谓“诚”之三个以次深化的意蕴层次。世人能从“策略”上做到“诚”，虽卑之无甚高论，但已不失为合格之公民，甚至可“博弈”出井然之市场秩序。若能进而于“自慊”上求其“诚”，则可称君子了，其促成的无疑是“和谐社会”。如果能上达不已，以至臻于“至诚如天”之境，则优入“肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天”之圣域无疑了。儒家所悬之大同理想在此。总之，理会、实践“诚”的意蕴多一分，社会就多一分光明，多一分美好；反之亦然。《中庸》上说：“诚者，物之终始，不诚无物。”——诚的意蕴，说它有多深，就有多深。

           西元2006年6月8-9日 写于京南郊外之淡甘书屋

（按：应《中国医药报》之约而写。经编辑压缩并冠以《利与诚的博弈》之名刊于6月20日之该报上。米湾识，06-7-1）

我曾在一个贴子里提到新语丝的时候，将其写成新雨丝，被指出后改了回来，当时，也去新语丝网站看了一下新语丝社的简介：于一九九七年二月登记为一非盈利性社团，其“宗旨是以出版电子刊物、建立电子文库等方式在计算机网络传播中华文化”。

曾有人言，如果以一个字来表述中华文化的话，“诚”可以作为一个选择：儒家传统经典四书之一的“中庸”言“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”，天人之道尽矣。

作为先秦儒学大家的荀卿曾言，“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，而科学正是对自然之天行之“常”的探索，当年朱熹在观察天象时，为仪器在不同地区观测结果有差异而烦恼，他如果得知现代科学能够完美解释他所观测的现象，可以想见，必为此“源头活水”而惊喜。

现在新语丝的主将方舟子先生主要从事的科学传播及学术打假工作，看起来似乎与人们所熟知的中华文化不大相符，其实不然。 

子曰，知之为知之，不知为不知，是知也。这也正是科学精神的精髓，作为一个科学研究人员，其态度就应该是“诚之”，而新语丝成立的“中国科学与学术诚信基金会”也表明这一点。当下，国内学术造假层出不穷，方舟子以学术打假令众多造假者心惊，其功非小矣。

中华传统文化讲求“做事”与“做人”，而“诚”正贯穿其中。能在“做事”上有所成就，可谓智者；在“做人”上为人所敬仰，可谓仁者。智仁兼备，乃是中华文化的追求，诚之义大矣（可参考米湾先生：诚的意蕴）。

新语丝现在所从事的学术打假事业，可以说是在“礼崩乐坏”后的中国以网络传播中华文化的先行者。文化者，如杜甫“春雨”诗言，“随风潜入夜，润物细无声”，原来误植新雨丝，也是情有可原。

马克思是现代以来无与伦比的西学巨人，无论从其理论及其实践对社会历史的影响，这一点恐怕是毋庸置疑的。

而也正是实践暴露了马克思的理论的错误，然而，其理论错误在那里呢？

要想解决这个问题，我们首先必须要做的就是马克思的理论是从何而来的，马克思他是如何思考他的问题的。

一般的说法认为马克思理论的三个来源，那其实只是其近代来源，而在其理论深处，却是整个西学的源头，追溯到个人的话，那就是柏拉图。

自然与人，是马克思思考的问题，也是柏拉图思考的问题。对于自然，柏拉图给出了自己的理念世界的观点，在马克思看来，这样的形而上学的哲学正是导致西方问题的根源，马克思因而热烈拥抱了黑格尔的辩证法，吊诡的是，在马克思的理论根基处，却正深刻揭示他是柏拉图形而上学的最好的学生。

在柏拉图的对话里，有一个关于两个城邦的叙述，对于城邦的统治者来说，一个理想的城邦需要极力避免出现富人的城邦和穷人的城邦的分裂。然而，一个城邦为什么会分裂以及如何分裂，柏拉图却是语焉不详。而正是从这里，马克思开始了他的思想征程。

马克思最终提出的是剩余价值学说，完美解释了城邦的分裂，而其奠基性的概念则是其对劳动的分析，也就是劳动的二重性，即抽象劳动和具体劳动的分别，在这里我们可以清晰地看到柏拉图理念说的深刻印记。

而劳动这一概念与其他形而上学的概念不同，内在的具有了运动的特性，也就是必然走向劳动的辩证运动，而最终结果正是城邦的分裂。也正是在这里，马克思的哲学/历史唯物论/政治经济学形成一个完美的统一体，让人不禁沉醉其中，感叹其思想的魅力。

然而，正如柏拉图的哲学为基督教所吸收，马克思的理论导致的实践也被认为是基督教的世俗化，两者其实有相通性，按照中国儒家的说法，前者为道的层面，后者为器的层面，的确是最好的表达。

施特劳斯由此极力挖掘西学深处，一生研究柏拉图，却是要给出一个新的苏格拉底，以从柏拉图处返航，令人掩卷而叹。

因此，走出马克思的失误之处，也就必然地走出西学的迷惘。

子曰：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”以此与诸君共勉。
（朱喜注：可与者，言其可与共为此事也。程子曰：“可与共学，知所以求之也。可与适道，知所往也。可与立者，笃志固执而不变也。权，称锤也，所以称物而知轻重者也。可与权，谓能权轻重，使合义也。”杨氏曰：“知为己，则可与共学矣。学足以明善，然后可与适道。信道笃，然后可与立。知时措之宜，然后可与权。”洪氏曰：“易九卦，终于巽以行权。权者，圣人之大用。未能立而言权，犹人未能立而欲行，鲜不仆矣。”程子曰：“汉儒以反经合道为权，故有权变权术之论，皆非也。权只是经也。自汉以下，无人识权字。”愚按：先儒误以此章连下文偏其反而为一章，故有反经合道之说。程子非之，是矣。然以孟子嫂溺援之以手之义推之，则权与经亦当有辨。）

2006-07-06

曾可为

《荀子 宥坐篇第二十八 》

〈孔子南适楚，厄于陈蔡之间，七日不火食，藜羹不糁，弟子皆有饥色。子路进而问之曰：“由闻之：为善者天报之以福，为不善者天报之以祸，今夫子累德积义怀美，行之日久矣，奚居之隐也？”〉

这段话可与约伯对上帝的质问对堪，当因果报应祸福法则在现世隐遁的时候，作为对自己命运处境已经耗尽道德努力的人，如何可以继续坚持下去？不怨天，不尤人甚或不欲求弃绝自己的生命？对于脆弱的人这如何可能？

〈孔子曰：“由不识，吾语女。女以知者为必用邪？王子比干不见剖心乎！女以忠者为必用邪？关龙逢不见刑乎！女以谏者为必用邪？吴子胥不磔姑苏东门外乎！夫遇不遇者，时也；贤不肖者，材也；君子博学深谋，不遇时者多矣！由是观之，不遇世者众矣，何独丘也哉！〉

夫子的这段回答一开始就否定了因果报应与君子行为之间的对应法则，而且举出了大量反例，似乎道德行为的带来困厄才是生命的另一常态，而上帝对约伯的回答则是显明人的彻底无力与上帝彻底的全能。这就造成了一个巨大的深渊即：个体道德行为与其命运彻底的不相干，而且天地不仁倒是以万物以刍狗！那么子路隐含的问题就出来了：如果道德智慧不能使人获得福报，那我要这道德作甚？ 而约伯的问题就是：如果我遵循了上帝你的法律，为什么上帝你还要如此对我？难道我是石头？

〈且夫芷兰生于深林，非以无人而不芳。君子之学，非为通也，为穷而不困，忧而意不衰也，知祸福终始而心不惑也。夫贤不肖者，材也；为不为者，人也；遇不遇者，时也；死生者，命也。今有其人，不遇其时，虽贤，其能行乎？苟遇其时，何难之有！故君子博学深谋，修身端行，以俟其时。〉

这段话至为关键，因为这里彻底的把面对道德深渊时个体的意义显露了出来，也是在这里把旧约–新约的困境显露了出来。“且夫芷兰生于深林，非以无人而不芳。”这是说芷兰的盛开，是以其自身为根据，即道德作为人的先天规定性的就不要什么处境的回报。“君子之学，非为通也，为穷而不困，忧而意不衰也，知祸福终始而心不惑也。”但是这里依然有个问题为什么人要遵从它自己内在要求而不是欲求一个自身的虚无？ 如果学不得仕–福报，为什么还要学？夫子的回答是，祸福穷达本就是命运，我们现在看来就是即使你不学难道困厄就不降临了吗？学则可以坦然面对这一深渊，道德的意义就在于只要你听从自身的召唤，你就可以面对世事浮沉，而不丧失人自身的尊严，而且没有遗憾。在旧约里上帝沉默，然后又给了约伯更大的福祉，也就是说上帝展现了人与上帝无论是智识上还是能力上的巨大深渊，只是说这是你不能理解的，然后就再给些福祉。当然这并没有回答约伯的问题！而只是在让人屈服罢了。最后这还要在新约里来完成.

〈夫贤不肖者，材也；为不为者，人也；遇不遇者，时也；死生者，命也。今有其人，不遇其时，虽贤，其能行乎？苟遇其时，何难之有！故君子博学深谋，修身端行，以俟其时。〉

“贤不肖者，材也”先天禀赋是我们的规定性，对此我们无可奈何。“为不为者，人也”然而有所为，还是无所为；这就把人从命运的必然性中解脱出来，继之者善，唯人可以继之；如若人放弃了上天唯一给人的为人的意义，那就是使人顿时陷入到深渊中，就是彻底的绝望与黑暗！！所以说有何不可为？知其不可为，而为之，是之谓可为！！”遇不遇者，时也；死生者，命也。今有其人，不遇其时，虽贤，其能行乎？苟遇其时，何难之有！故君子博学深谋，修身端行，以俟其时。”这就好似对上天说：好了，我做了我能做的，剩下就看你的了。这就是明于天人之分，而又于天人相与之际知天乐命。

〈孔子曰：“由！居！吾语女。昔晋公子重耳霸心生于曹，越王句践霸心生于会稽，齐桓公小白霸心生于莒。故居不隐者思不远，身不佚者志不广；女庸安知吾不得之桑落之下？”〉

最后当然也不要对上天绝望，毕竟还有无数的例子让我们知道，上天总是要在给予更大的使命与福祉之前，锤炼你。虽然广土众民，君子欲之，所乐不存焉；中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。 但是上天还是会作他该做的，只是我们要给上天机会，把你举起来，只要你要能够值得上天把你举起来。至此子路的问题就全部被回答，而且全然是可以理解和可以接受的。

再看在新约里的处理，耶稣走上了十字架，宣告现世没有拯救，现世无价值，只有来世才有福报。也就是说约伯你死了心吧，除非你死了，不然你就不能明白上帝的伟大。可我们的问题是死都死了，还要什么明白？ 旧约始终没有放弃对现世的期望，没有放弃现世的价值，从而没有坠入虚无，新约回答了问题，就是说现世一切都是虚无。

当然还有个余音，即使在华夏也不是所有人都能成为君子，那么小人怎么办呢？所以圣人会神道设教，让那些脆弱和不可能学习的人有个出路。不过华夏即使老百姓也没以为过现世会是虚无，而是让来世为现世服务。